自光绪末年至西方一战结束时期的梁启超，对中国和西方之关系，有了比戊戌时期更进一步的反思与认识。他既依靠自身文明传统来寻找变革求新的资源，又能深入了解西方思想与社会的动态变化，看清其趋势与问题，思考中国文明与世界潮流之汇合与互补的可能。其既不盲从亦不盲斥、积极交流亦大胆批评的格局眼光，堪称文化与思想界的表率。汪晖先生在《现代中国学术思想的兴起》讨论梁启超思想的章节中，深化了对梁启超国民共同体思想的讨论，强调任公与通常的自由主义者和国家主义者的差别，并指出其新民理想的某种社会和历史基础。在本专题选取的“科学与以人为中心的世界（1918-1929）”的一节中，他更深入到梁启超思想的哲学基础之中，探讨其如何将阳明知行合一的“心学”传统，与清代颜李学派重具体实际的学说结合在一起，从而堪与詹姆士的实用主义哲学相会通，由此寻求克服近代西方思想中主观与客观、科学与宗教、理性与情感分裂对立之道。

中国欧洲考察团1919年在巴黎的合影

其中前排左三为梁启超，前排右二为张君劢，后排左二丁文江

文 | 汪晖

1918年底开始的历时十四个月的“欧游”是梁氏从政治转向学术的转折时期，但“欧游”本身只是激发和强化了梁氏思想中固有的和已经萌发的思想因素。[1]从现代思想的发展来看，梁氏在“欧游”中关于科学与文明的思考，从一个特殊角度回答了“五四”东西文化论战的根本问题，并直接地引发了1923年“科学与人生观”问题的讨论。

与《新青年》对峙的《东方杂志》，“东西文化论战”的重要平台

《欧游心影录》的中心论题是欧洲文明的危机与中国文明的生机，或者说，是对现代文明危机和中国社会问题的根本出路何在的探讨。第一次世界大战暴露了现代社会隐伏着深刻的内在矛盾，作为人的创造的科学与文明恰恰导致了人自身的危机。这对一直以学习西方为要务的中国知识分子所产生的精神震动是不言而喻的。忽略这些问题是不可能的，通过对这些问题的批评而放弃改革也是不可能的。梁启超对达尔文、穆勒、边沁、施蒂纳、基尔凯廓尔、尼采等人的学说，特别是“科学万能”的倾向，展开了尖锐的批判，其着眼点并不在于否定“科学”及其规则，而在于说明现代人运用“科学”的方式背离和埋投了道德目的。因此，从根本上说，梁氏所指称的文明危机与其说是科学的危机，不如说是道德的危机——作为道德源泉的自由意志的危机：

尽管危机的本质是道德性的，但其直接的原因却是“科学的学说”和“科学的物质应用”。然而，在一个致力于社会改革的中国思想家看来，“科学”及其文明的危机不应直接导向如西方思想中的反科学倾向或非理性主义，因为中国面临的处境是双重的：既需要科学的发展，又需要重建道德秩序。从梁氏思想的内在理路看，他真正关心的是科学的行使必须适合于道德目的，而不是“菲薄科学”。[3]梁氏最后十年思想活动的很大部分是围绕“科学与以人为中心的世界”的关系这一轴心问题展开的。问题的关键在于：如何把心物的二元对立统一于人的生活，或者说，以人的生活为中心来重新解释外部世界与人的自由心灵的关系。

在“欧游”之后以至“科玄论战”前后的一段时期，梁启超的观点有些摇摆不定:一方面，他把科学从具体学科及其物质运用中提升出来，把它归还给人的精神创造，从而在科学与道理之间寻找一种内在的“同一性”；另一方面，他又竭力限制科学的适用范围，从而把科学与道德区分为两个性质上截然不同的范畴。后一方面显然是在康德“两种理性”概念影响下的判断。尽管存在这种逻辑上的困难，梁氏的基本倾向仍然是清楚的：必须以人为中心，在科学与道德、必然性与自由之间达到一种和谐与平衡。许多学者都注意到梁氏在《欧游心影录》和“科玄论战”中的科学与自由意志的二元论观点，他的基本看法是:“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决;关涉情感方面的事项，绝对的超科学”[4]。他不同意张君励独尊自由意志，也不赞成丁文江“迷信科学万能”，“要把人生观统一”，[5]而倾向于对这两个范畴作出更精确的界定。正如上一节已分析过的，梁氏的情感概念直接地与自由意志相关，受道德律的控制，从而不属于“纯粹理性”的领域。梁氏的上述二元论观点显然来源于康德“两种理性”的区分。

但是，梁氏的二元论观点并不彻底，虽然他使用了两次“绝对”这个字眼。在梁氏的思想中，萌发了一种调和二者并寻找它们的内在“同一性”的愿望。梁氏的策略是:首先，把科学的“结果”与“科学本身”区别开来，把数、理、化等概念与“科学”概念区别开来，从而突出了超越具体科学和科学的物质结果的“科学精神”的概念，这一概念一端联系着具体的科学研究，一端联系着人的心灵。其次，把政治学、社会学、经济学等协调社会发展的“非物质的”学说引入科学范畴，从而在科学内部发展某种心与物的平衡。1922年8月，梁氏在南通应邀为中国科学社年会发表演说，他定义“科学精神”道：“有系统的真知识，叫做科学。可以教人求得系统之真知识的方法，叫做科学精神”。而作为科学精神的对立面的“笼统”、“武断”、“虚伪”、“因袭”、“散失”等等非科学或反科学的痼疾显然又都是一些道德性的精神病症。在这个意义上，求真知求因果（系统）的科学研究过程本身就是道德完善的过程。[6]

1922年，在南通召开的中国科学社第七次年会全体代表合影，前排右四为梁启超。

如果科学可以被抽象为一种精神和方法，那么人类对“真”的追究与对“美”的创造就具有了共同的基础。不过，梁氏对“真美合一”观念的论证却是从客观方面作出的。在《美术与科学》一文中，梁氏指出现代文明起源于文艺复兴，而后者的主要成就却在美术。既然美术与科学分属“情感”与“理性”这两个绝然对立的领域，“为什么这位暖和和的阿特先生，会养出一位冷冰冰的赛因士儿子？”[7]梁氏认为这是因为科学与美术都需从观察自然入手，都是“自然夫人”的儿子；既然如此，“真美合一 ”就不仅是一种理想境界，而且是一种必将来临的现实：他期待着“科学化的美术”和“美术化的科学”。[8]梁氏曾把美术与“趣味”相联系，而“趣味”又来自“对境之赏会与复现”、“心态之抽出与印契”、“他界之冥构与暮进”等心灵的自由活动。[9]在这个意义上，“美术化的科学”就意味着“科学”自身可以建立在情感与理性、自由与必然性的和谐关系之上。

这种调和的企图与前述二元论观点的区别非常重要，它不仅使梁氏在“进化论”问题上的观点发生变化，而且提示了梁氏思想的发展路向：他试图克服心与物、情感与理智的二元对立。在《欧游心影录》中，梁氏曾把欧洲文明危机归咎于达尔文学说对宗教和道德的破坏，但同时他感到“进化论”可以与自由意志相调和：

在柏格森、倭铿和杜里舒（Hans Driesch，1867—1941）等人的影响下，梁氏逐渐把“进化”理解为有机界在人的自由意志的发动下的发展过程：有机界本身是消极的，惰性的，是不具任何形式和能动性的，而自由意志给有机界带来活力和秩序，因此进化过程就是人的自由创造的过程。正由于此，梁启超在激烈抨击“科学征服哲学”的倾向以及“进化论”的同时，他仍然建立起一种“生物学的世界观”，并把它贯彻到他的“历史研究法”之中，以修正他早期的那种较为机械的地理决定论的历史观。[11]

杜里舒（Hans Driesch，1867-1941），德国生机主义哲学家，1920年受梁启超等人组织成立的“讲学社”之邀赴中国讲学。杜里舒在“自由意志”方面是个二元论者，他认为行为的具体表现是由个人固有性支配的，是否采取行为则是个人的自由。

梁氏对“进化论”的肯定是在上述框架中进行的，因此，他对进化论的激烈攻击就不像表面看来的那样自相矛盾，因为这种攻击的出发点也是自由意志，而作为攻击对象的进化论却是未经柏格森等人改造过的、实证的、因果律的、决定论的历史观念。梁氏对“生物学历史观”的自我质疑起源于他对“文化”和“创造”这两个概念的分析：“文化者，人类心能所开积出来之有价值的共业也”，“创造者，人类以自己的自由意志选定一个自己所想要到达的地位，便用自己的‘心能 '闯进那地位去”，如此，“文化”作为自由意志的创造就“绝对不受任何因果律之束缚限制”，从而与自然界分属完全不同的范畴。[12]在1922至1923年于南京金陵大学第一中学所作的两次演讲中，梁氏对他刚写完不久的《中国历史研究法》作了重要修正：第一，归纳法只能整理史料，却无法说明人类的自由意志的独创性；第二，历史现象中与自然系同类的事物可以因果律或必然的法则来说明，但作为人类文化创造的历史却纯属自由意志的领域；第三，历史的 “进化”只适用于人类平等和一体的观念及“文化共业”，而实际的进程却是非进化的。[13]

《中国历史研究法》书影

梁启超著，商务印书馆1922年版

梁启超关于“进化论”及其历史观的评价似乎自相矛盾，但基本的价值立场却是恒定的：把自由意志视为构成和控制全部生命活动和历史创造的力量。透过他的变幻不定的观点，我们发现他始终关心的问题是: “精神生活与物质生活的调和问题”，“个性与社会性之调和问题”，他确信“此两问题者非得合理的调和，末由拔现代人生之黑暗苦痛以致诸高明”。[14]换言之，梁氏需要的是一种克服了科学与道德、理性与情感、必然性与自由的二元对立的思想体系，而人的生命活动本身是克服这种二元对立的唯一途径。

正是为了调和与克服科学与自由意志的对立，梁氏在他生命的最后阶段全面地回向儒学立场，重建以“人”为中心的世界。他确信“此合理之调和必有途径可寻，我国先圣，实早予吾侪以暗示”。[15]那么，中国思想以什么方式消解了上述二元对立呢？梁氏说：

在梁氏看来，以人为中心的儒学体系并不是反知识和反科学的，而只是为知识和科学提供了出发点和归宿。针对时人把儒学斥为“玄学”的论点，梁氏并不为“玄学”辩护，而是澄清儒学与“玄学”的差别:“儒家本来不是玄学”，“儒家与科学，不特两不相背，而且异常接近，因为儒家以人作本位，以自己环境作出发点，比较近于科学精神,至少可以说不违反科学精神。”[18]

以人为出发点来调和科学与道德的关系，这逻辑地导向他对朱熹“涵养需用敬”、“进学在致知”的二分论的批判态度，即否认知识与道德为二事。[19]与此相应，梁氏认为孔孟以至陆王的心性之学悬置本体论 （宇宙本根论）而注重人的日常的道德实践，因而并非凭空蹈虚之学。实际上，梁氏早年即受康有为之影响研读陆王，他在《南海康先生传》中曾经说及康氏对陆王的喜好，还在《论中国学术思想变迁大势》中认定康有为由朱次琦引导而深窥陆王之学。这一方面反映了康有为学术渊源的一个重要方面，也体现了梁氏自己的趣味和取向。梁氏认为道德实践与科学认识只是同一事件，其根据正是王阳明的“良知即天理”的命题。天理与人欲相对，认识“天理”的过程也即“去人欲"的过程，故而钱穆说：“天理人欲同样是人情，其别只在公私之间”。[20]梁氏则把“良知”与功利主义（私欲）相对立，[21]这都表明“致知”与“去私”的道德实践密切相关， 这和梁氏早年关于“群/己”、“公/私”关系的观点完全一致。

康有为与梁启超

由于梁氏试图用人的实践来调和科学与道德的关系，因此，尽管他非常清楚王阳明的“知行合一”概念与“良知”说主要是道德论和价值论的问题，但他仍然确信“知行合一”的概念从根本上解决了知识与道德的统一性。从这一意义上说，梁氏晚年的“科学观”就隐藏在他的道德论的内在逻辑之中。梁氏的基本论点是：阳明的“知行合一”说虽然排斥书册口耳上的知识，但并非排斥知识本身，而是要为知识建立一个准则（“要 有个头脑”）。知识一方面是“诚心发出来的条件”，另一方面它自身依赖以“主观的良知为判断”，知识既然发源于人的求知动机，而动机也就是“诚意”，那么对世界的认识与良知的展现就统一于人的认识活动之中。[22]在1927年写作的《王阳明知行合一之教》中，王阳明在梁氏笔下既是一位“极端的唯心论者”，又是一位“极端的实验主义者”，他把禅宗与颜习斋、贝克莱与詹姆士的特征集于一身。[23]这种描述实际上是用人 的实践来消解心物的对立，把道德论与知识论统一于人的活动的连续性之上。

尽管梁氏并没有像詹姆士 (William James，1842-1910)那样用“纯粹经验”这个概念表述其思想，但他对阳明“身心意知物”的统一性的解释非常接近詹姆士的“彻底的经验主义”和实用主义，而后者在20世纪20年代被普遍承认为一种关于“科学”的哲学以至科学方法本身。如所周知，“实验主义”在20世纪20年代的中国广为流行，但影响主要来自胡适力倡的杜威，而不是梁氏注重的詹姆士。罗索说：“在詹姆士和杜威博士之间，有一种着重点上的差异。杜威博士的见地是科学的，他的议论大部分出自对科学方法的考察，但是詹姆士主要关心宗教和道德”。[24]就某种意义而言，杜威与詹姆士的差别也是胡适与梁启超的差别，其表现之一，即梁氏并不是像胡适那样主要从科学方法论的角度来阐释实验主义，而是从哲学本体论的意义上说明心物关系的统一性。胡适关心的是科学问题，梁启超关心的是道德、宗教及其与科学活动的关系问题。因此，他对王阳明“知行合一”概念的解说尽管与詹姆士、杜威的“实验”概念有关，但更与他们的“经验”概念相联系，虽然梁氏很少直接使用这一概念。

威廉·詹姆士（William James (1842-1910)），美国著名的实用主义哲学家、心理学家、宗教家，代表作有：《实用主义》、《心理学原理》、《宗教经验之种种》等

詹姆士在《真理的意义》的序言中把“彻底的经验主义"(Radical Em­piricism) 概括为“一个假定”、“一个事实的陈述”和“一个概括的结论”。它的假定是：“只有能以经验中的名词来解释的事物，才是哲学上可争论的事物”，[25]这意味着“实在不过就是‘所知’那样的东西”[26]；事实的陈述是：“事物之间的关系，不管接续的也好，分离的也好，都跟事物本身一样地是直接的具体经验的对象”[27]；概括的结论是：“经验的各个部分靠着关系而连成一体，而这些关系本身也就是经验的组成部分。总之，我们所直接知觉的宇宙并不需要任何外来的、超验的联系的支持；它本身就有‘一连续不断的结构’”。[28]詹姆士假定世界万物均由一种原始素材或质料即“纯粹经验”（pure experience）构成，这样，认知作用也就被解释成纯粹经验的各个组成部分之间可以发生的一种特殊关系，而这种关系本身就是纯粹经验的一部分，“它的一端变成知识的主体或担负者，知者，另一端变成所知的客体”。[29]在别的地方，他还从心理学的角度把这一概念称为“思想流”、“意识流”或“主观生活之流”。作为“世界的不能再分解的东西”（罗素语），经验既非精神的，也非物质的，相反，这二者都是由经验构造出来。詹姆士的经验概念是对传统哲学中意识与自然、认知者与被认知、此一心灵与彼一心灵、这一事物与那一事物的二元分割的一种克服，即把上述的二元性仅仅视为经验关系的各种差别。[30]在这个意义上，观念的真实性就是它证实本身的过程，真理是一种关系——不是我们的观念同非人的实在的关系，而是我们经验的概念方面与感觉方面的关系。[31]

詹姆士与灵媒通灵

梁启超不是哲学史家，他对詹姆士的认同关键在于后者提供了克服心与物、认知与被认知的二元对立的途径。这也是他把阳明的“知行合一”还原或转换为“心物合一”和“心理合一”来加以解释的原因。从阳明学的方面看，他合知行的目的在于克服朱子把“格致诚正”分解为知识之事与修身之事的“二分论”，他用孟子的“不学而能”的“良知”即主观的 “是非之心”解释“知”的性质，从而把“诚意”与“致知”联为一事。这当然也就涉及到“格物”的“物”、“致知”的“知”与“正心”的“心”、“诚意” 的“意”之间的关系，即它们是不同性质的事物，还是共同事物中的各关系项之间的差异？梁氏的“心物合一”说就是从阳明对此问题的解释中抽绎出来。阳明说:“要知身心意知物，是一件”（《传习录·陈惟浚记》，又说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”（《传习录•徐爱记》）。梁氏据此从下述方面论证“身心意知物”只是一个共同的原始材料的各关系项，这个共同的原始材料就存在于它们的相互关系之中（“意”是一个特别重要的概念）。

首先，他运用生理学和心理学的方式把“身”的存在置放于“心”对 “身”的主宰关系之中，而“心”的活动就是“意”。"意”在与“心”的关系中是“能知”，在与“物”的关系中是“所知”。论证心物关系的关键之一由此就在于如何界定“物”的性质及其与“意”的关系。梁氏的解释方法是先把“物”的范围从有形物质扩展到抽象事物，如事亲、治国、读书等等，指出这些不同的认识对象有其普遍形式即“意之所在”。梁氏说：

这与詹姆士对经验的陈述如出一辙：“当然，不能经验的事物也尽可以存在，但绝不构成哲学争论的题材”。[33]从心理方面说，“意不能悬空发动， 一发动便涉着到事物”，从物方面说，“心外无物”，物不能离开“心”面独立存在。因此，“心无体以万物之感应为体”，“知”就是“意之本体”。

王阳明《矫亭说》册页

1515年，21.6 × 11.1 cm

上海博物馆藏

以上是就“心物合一”论述“知行合一”的哲学基础，梁氏还从“心理合一”的角度论证同一问题。阳明的“心即理”是针对朱子“格物而穷其理”而言的。他认为“就事事物物上求其所谓定理”是“析心与理为二”（《答顾东桥书》）。梁氏按照阳明的看法把“理”解释为“吾人应事接物之条理”而非自然界之物理，这样，对“理”的追求就是“返诸本心”。不过，在现代思想的语境中，“理”已不可能局限在道德、修身的范畴中，当这种对“理”（在现代语境中扩大了内涵的“理”）的认识被归结为“正心诚意”时，似乎也表明对客观世界的认识过程是与人的道德状态紧密相关的。对于梁启超而言，“心理合一”与“心物合一”是同一问题，他引王阳明《答罗整庵少宰书》说：

梁氏消解“心物”关系的努力并不是独重本心，而是追求“人我一体”、“天人合一”的状态，摒除“间形骸分尔我”的“私”见；这既是对和谐完美的社会理想的表达,又是针对近代科学文明把人与物、主体与客体对立起来并造成物对人的统治的抨击。尽管这一论述过程的出发点是恢复人的自由意志，重建道德本体，但梁氏的论述方式却不再把自由意志与科学（对容观世界的认识）作为对立的或不相关的两极加以叙述，而是用“心物合一”、“心理合一”、“知行合一”来调和上述的二元性现象，回应科学文明的挑战。梁氏不仅否定那种认为王学“为顿悟，为排斥知识，为脱略实务”的观点，而且把痛斥“主静之说”的颜元及其“践履之学”视为王学的延续，其理由是他们都主张“知识必由实际经验得来”，与“近世詹姆士杜威辈所倡实验主义同一口吻；以极端唯心派的人，及其讲到学识方面，不独不高谈主观，而且有偏于纯客观的倾向，浅见者或掠疑其矛盾，殊不知他的心物合一论心理合一论，结果当然要归着到此点”。[35]他又说：

尽管作为道德实践论的“知行合一”说不同于作为本体论、真理论和方法论的“实验主义”，但从思想史的角度看，梁氏的解释方式却的确与“彻底的经验主义”相似。更重要的是，这种对“知行合一”的实验主义解释把中国传统的道德论与现代科学观连结起来，从而为其后的中国人理解道德与知识的相互关系开启了重要的思路。

《王阳明知行合一之教》书影

梁启超著，台湾中华书局1926年版

梁氏用“心物合一”、“心理合一 ”解说“知行合一”，仍然保留了心与物的概念，但它们只能在人的一种持续性的活动中才能被构成造出来，而不是独立的实体。这很可能是在詹姆士机能心理学的影响之下作出的明确诠释。梁启超把“身心意知物”解释成由神经受剌激引起的一系列感觉所组成的绵延的“意识流”（stream of consciousness），并认为作为“意之本体”的“知”是一种“非心非物”、“即心即物”的类似于詹姆士的“纯粹经验”的东西。他像詹姆士一样，把认知作用（尽管王学的“致知”属于道德范畴）解释成纯粹经验（尽管他没有使用这一概念）的各个组成部分相互之间可以发生的一种特殊关系；这种关系本身也是经验的一部分，它的两端分别是知识的主体和所知的客体。由于实用主义真理论把真理的真实性理解为它在经验中证实本身的过程和在实践中被证明有效的过程，这很自然地使梁氏联想到“知行合一”概念：知必须在“行”中证实自己， 也必须在行中被证明有效。梁氏说：“依阳明看法，你们卖的买的（指学生在现代学校中得到的知识——笔者注）都是假货，因为不曾应用的知识绝对算不了知识，”他套用阳明“未有知而不行者，知而不行，只是不知”的话补充道:“未有不行而知者，不行而求知，终久不会知”。实际上，他是从实践与效果两方面把“学与行打成一片”，即便是学问思辨之“知”也具有“行”的性质。[37]

不过，从“应用”、“效果”的意义上解释“知行”范畴与其说是王学理路，不如说是颜李学风。就梁氏来说，在阳明学与实验主义之间有一个理解的中介或过渡，这就是他在《中国近三百年学术史》中称为“实践实用主义”的颜李学派。其实早在《清代学术概论》和《颜李学派与现代教育思潮》（1923）中，他就认为颜李之学与詹姆士、杜威相像且“更加彻底”，[38]至1924年的《近代学风之地理的分布》、《明清之交中国思 想界及其代表人物》和《戴东原哲学》，他更明确地说：“他们是思想界的大炸弹……他们的学说，和现代詹姆士、杜威等所谓之‘唯用主义'十二分相像。”[39]值得注意的是，在前述诸文中，梁氏始终强调颜李对于程朱陆王及传注考证的“推陷廓清”、“两皆唾弃”的“大革命”，还曾特别指为“王学之反动”，[40]在《王阳明知行合一之教》、《儒家哲学》（1927 ） 中却论证阳明学与颜李的相近之处。[41]那么，这种微妙变化隐含了怎样的意义呢？或者说，为什么会发生这种变化呢？回答这一问题应当注意梁氏讨论问题的角度。当梁氏强调颜李之学的“革命性”时，他首先看到的是颜李之学在体系、内容上对理学的批判，方法的变化（践履、手格猛兽之“格”等等）是由内容的差别而产生的。尽管程朱陆王在认识“天理”的方法上有主外、主内之别，但作为先验精神本体的“天理”却是两派认识论的共同前提和归宿，而颜元却否认先验“天理”的存在，他的知的对象是客观存在的事物和存在于客观事物之中的“条理”，所谓“见理于事”、“寓知于行”，都是对先天知识的否定。这种“事功之学”与以“致良知”为核心的王学道分为二，“践履”也不是为了推至心中固有之知。

颜元（1635-1704），颜李学派创始人

但是，当梁氏把王阳明与颜习斋在“实验主义”的意义上统一起来时，他是在一种抽象的意义上考虑到“行”与“践履”所含有的“亲身实践、实验和运用”的方法论意义，而前提是他已对“知行合一”的哲学基础即“心物合一”、“心理合一”作出了上述阐释。梁氏曾引王阳明《答东桥书》“食昧之美恶，必待人口而后知……路歧之险夷，必待身亲履历而后知……”等语，这与颜氏的认识论在理路上的确具有相似的“实践”的含义。梁氏把颜学纳入王学中来理解，一方面是用颜李的“实践”与“事功”及“物”的实在性改造阳明学，使之与近代科学精神与方法产生相关性，另一方面又用“心物合一”和“知行合一”修正颜氏过于“唯物”的倾向，从而在注重科学方法的同时为道德实践和自由意志的活动提供本体论和认识论的依据。

梁启超对“身心意知物”及其相互关系的阐释在理论上是对科学与道德、理智与情感（包括宗教信仰）的二元性的克服。这是一个既相信科学、又坚持人的自由意志的学者的最终选择：他拒绝接受近代认识论的“主体一客体”的二元对立，试图找寻一种和谐的、道德化的方式处理宇宙万物的相互关系。在他看来，科学不仅应当适合道德目的，而且它本身作为人的活动就是具有道德性的——求真的过程与求美、求善（去“私”、 克“己”）以达到“天人合一”境界的过程完全一致。正如詹姆士所说：理性主义有宗教无事实，经验主义有事实无宗教，“你需要一个结合两种东西的哲学体系，既要有对于事实的科学的忠诚并且愿意考虑事实，简言之，就是适应和调和的精神；还要有对于人类价值的古老的信心和随之产生的自发性，不论这种信心是具有宗教的风格还是具有浪漫主文的风格。”[42]詹姆士在他的“纯粹经验”中找到了建立这种调和哲学的根据， 而梁启超却在这种“调和”的冲动中重新发现了中国思想的现代意义。

作为对于人类文明危机和中国社会出路的思考，梁启超的观点在当时没有引起广泛的重视。对于“新一代”来说这不啻是一个时代落伍者的复古呓语而已。[43]然而，梁氏艰苦的思想探索不仅闪烁着一种植根于传统的理想主义的光芒，而且也是对现代性所作的自觉批判。对于一个把自己的一生献给现代中国的社会、国家和人的自我改造的人而言，对于一个致力于不懈地寻求各种现代性方案的知识分子而言，这种思考所包含的自我批判的意味是极为深刻的。梁启超以他对中国思想的再发现结束他一生的探求，与其说这是对自己的文化的回归、不如说是对他追求的目标的怀疑。这种怀疑并没有转变成为对于现代性的全面的否定，恰恰相反，它是内在于他的那些以寻求现代性为特质的思想内部的。

《演放气球》，出自清末的《点石斋画报》

晚清科幻小说《新石头记》，吴趼人著

本章旨在阐释和厘清梁氏科学现的基本概念、逻辑理路，及其与道德、政治和宗教的关系。在很大程度上，这种阐释的明晰度远远超过了梁氏经常显得含混不清的表达方式——这种含混不是语言凤格上的，而是逻辑上的。依据梁氏的著述及其思想来源复现其思想的逻辑结构和变动过程当然具有阐释的冒险性，但我还是确信这种阐释方式在思想史研究中是完全必要的，因为任何一种思想观点都不会是孤零零的，虽然它们有时显得是如此。我的论述证明：梁氏思想的变化不仅是因时而异的，而且是有其内在逻辑的，是从他赖以建立其思想体系的那些基本概念及其相互关系的运动中产生的。在许多方面,他只是澄清了他早年的思想，而不是背弃了那些思想，他的许多说法不一的观点也并不像乍看起来的那样自相矛盾——当然不是说完全不存在矛盾。尽管我用逻辑的方式呈现梁氏科学观的内在理路，但在此我却乐意声明：梁启超的哲学信仰的动机基本上是审美的而不是逻辑的，他似乎有一种一贯倾向，即把哲学和思想看作是表达对世界的一般态度，而不是沿着逻辑理路去追问一系列问题的正确结论。这一点是他与詹姆士之间的最为重要的相似之处。詹姆士说：“哲学史在极大程度上是人类几种气质冲突的历史……他（指哲学家）的气质给他造成的偏见，比他那任何比较严格的客观前提所造成的要强烈得多。正像这个事实或那个原则那样，气质也会这样那样地给他提供证据，造成比较重感情的或者比较冷酷的宇宙观”，并在文学、礼仪、政治等方面留下影响。[44]从梁氏的始终如一的倾向看，他似乎总有一种调和的冲动，想在“较重感情的或者比较冷酷的宇宙观”之间保持一种平衡状态：他相信科学，重视事实和实验，尊重客观规律与理智态度；但同时，他又热衷于道德和宗教，渴望为自由意志开路，用乐观主义的趣味态度面对人生的有限性。在这方面，与其说他有着一种分裂的气质，倒不如说在他的情感与理智之间存在一种张力，他先被康德吸引，后又欣赏詹姆士可能正基于这一事实。不过，如果我们要是还记得本章第一部分曾引述的那种自由和谐、长幼有序、其乐融融的“三代之制”的话，那么我们也就明白梁启超在阐发他的思想，完成他一生的种种追求时，内心深处荡漾着的是怎样的一种诗意的理想情怀了。

《现代中国思想的兴起》

作者：汪晖

出版社：生活·读书·新知三联书店

出版年：2004年