摘要：天聪九年，皇太极下诏以“满洲”来称呼被他统治的全体“诸申”部众。自那以后，这个原先由金元女真边缘人群后裔的部落集合蜕变而来的共同体，经历了一系列重大的变化。直到乾隆时代，通过将满洲人的集体记忆“世谱化”和重新勘定“满洲源流”等大规模的文化动员，满洲人的集体身份意识，方才成功地转型为以“共同血统”观念为中心的前现代民族认同。民族认同意识并不完全是“民族”作为一种“已然的客观存在”在人们观念中的反映，它实际上是民族“构建”的积极参与者。

原刊《社会科学》2006年第7期

满族作为一个民族共同体，究竟是在什么时候形成的？关于这个问题，目前存在着三种不同看法。一以为是在17 世纪前叶；其标志性事件,或以努尔哈赤建国当之，或谓满洲作为族称的定名，也有人选择 1 6 世纪末叶的满文之创制。埋藏在这类见解背后的理论预设，都以带有“原基”性质的若干“共同”要素来界定一个民族的存在。第二种看法认为，满族形成于清末和民国初年；只有到那个时候，八旗集团才从一个多种族的军事组织和世袭等级，始而被其自身以及当日社会当作一个种族群体（ethnicgroup）来看待。路康乐的此一见解，主要来源于他对1860 年代到1930 年代满汉关系的考察[1]。在这个时期，急剧衰落的八旗组织之内满人和汉军旗人的界限，由于作为整体的旗人与民人之间关系的日益紧张而渐趋淡化。正因为如此，他实际上以“最宜将满洲人理解为就是旗人的等同物”作为自己研究的出发点，他这样做自有其道理。不过在清代前期和中期的二百多年里，大多数的人们，尤其是清统治者并不简单地认为旗人即满人。尽管19 世纪之前满洲认同的历史性格不属于路康乐的上述研究所要着重处理的问题，但在将满洲共同体界定为一个“世袭的职业等级集团”（anoccupationalcaste）时，他实际上已经暗示出，“那种出于共同祖先们的血统意识”，乃是“晚期十八世纪及十九世纪满洲认同的一个重要组成部分”[2]。在这一层面上，路康乐的见解同柯娇燕提出的第三种看法颇为接近。柯氏认为，满洲人由最初的文化共同体，在乾隆朝转变成一个“人种”(race)，到清末才最终地转型为一个种族群体[3]。她的见解已经相当深刻地触及到探察满族认同的历史过程之关节所在。惟质诸当日文献，内中仍有许多待发之覆，需要作进一步的讨论。就追溯满洲认同的历史变迁而言，满文资料的重要性不言而喻。由于日本学者在这个方面所作的扎实工作，在今日，使用清初满文资料的便利程度，与过去相比已经极大地提高了。

一、 努尔哈赤兴起前的 “诸申” 各部

自从 1 5 、1 6 世纪之交以往，居于明辽东边外、日后成为“满洲”核心部落的建州三卫，在遭受明与朝鲜李氏王朝联军的重创而经历数十年衰弱之后，又逐渐活跃起来。与此同时，在建州卫内部，随着旧有各支部落贵族势力的“次第凋落”，其统治权转移到一批乘乱崛起的“夷酋”新强人手里[4]。辽东局势的复杂动向，由此也越发受到明和朝鲜两方面的关注。

对已经具有极久远的历史书写传统的明人来说，包括建州、海西等部在内的这个部落群体，无疑属于金元女真人的后裔。基于它本身对其“东北面”界内外诸部落历史记录的连续性以及来自中国的讯息，李氏朝鲜也一向把建州三卫等当作“女真之种”来认识。而明代东蒙古则仍按元时旧例称其东邻为“主儿扯惕”（jürched ）；它应即金代女真人的自我称谓“朱里真”（jurchen）的蒙古语复数形式。东蒙古贵族写给皇太极的信，就把对方叫作jürüchid（jürchid）[5]。成书于 1660 年代的《蒙古源流》，一方面以今律古，指金代女真为“满洲”；另一方面，它又在无意中保留了蒙古人对努尔哈赤所部和叶赫部的旧称：“水[ 滨] 的三[万] 主儿扯惕”（usun-ughurbanjürchid）和“叶赫白主儿扯惕”（yekegechaghanjürchid）[6]。在他们看来，主儿扯惕和满洲差不多是两个可以互相置换的名称。

这样的看法当然不是没有道理的。如果明代的扈伦四部真是来自于呼伦河流域，而建州女真的确出自元代的斡朵怜、胡里改等万户，那么他们中间也就很有可能包含有金代留镇当地的猛安谋克女真的后人[7]。自从葛鲁伯刊布《华夷译语?女真译语》的最佳文本以来，学者们公认，这份资料已足以“证实下述推想，即女真语与满语之间的关系很接近”[8]。不仅如此，对和满语书面语属于不同方言系统的阿勒楚喀语和巴拉语的研究，还提供了书面满语中所没有的那些反映满语和女真语之间具有很近的亲缘关系的证据[9]。从《女真译语》所收“来文”看，至少到1520年代，明政府和辽东女真诸部之间还多以女真小字书写的文书相互联系。

但是，反映在三方“外部”文献中的金元女真与明女真语诸部之间的历史连续性，也很容易导致两种历史误解。一是简单地把明代女真视为金猛安谋克女真的后身，从而完全忽略了下述事实，即构成明代女真的主要成份，实际上应是猛安谋克女真时代那些边缘部落（如兀的改人）的后裔；至于猛安谋克女真的主体本身，则已在元中后叶融合于华北和辽河流域的汉人中间而消失于历史舞台了[10]。由此又产生的第二种误解更与本文主题直接相关，那就是它不言而喻地认为，明代女真社会中一定普遍地保留着对金女真的集体记忆，并且以之进行自我历史定位。由于满文创制和满语文献的书写时代比较晚，对满洲先世史的研究，必须主要依赖时间上更靠前的明朝和李朝的历史记录来进行，上述误解也因此被进一步强化了。

如果“女真”或“主儿扯惕”只是来自外部世界的他称，那么这个人们群体又是如何称呼它自己的呢？他们自然以各自专有的部名来区分彼此。与此同时，在超越各自部落认同的层面上，他们也拥有一个用来指称更广泛、但是也更松散的人们共同体的共名。天聪九年（1635）十月十三日皇太极发布的那道著名诏谕说：“我国之名原有满洲、哈达、乌拉、叶赫、辉发等，每有无知之人称之为诸申。诸申之谓者，乃席北超墨尔根族人也，与我何干？嗣后凡人皆须称我国原满洲之名，倘仍有以诸申为称者必罪之。”[11]尽管皇太极断言诸申之称出于“无知之人”，但是这道诏令本身就证明，诸申在当时被用作诸部共同的自我称谓，本来是一项确凿无疑的史实。

早期满文史料中的“诸申”（jushen）有两种词意。虽然学者们对该词如何演化出“所属部众”、“满洲奴才”等派生词义的具体见解不尽相同，但几乎所有的人都同意，它本来是用以指称区别于汉人和蒙古人的辽东女真语各部的总名[12]。《女真译语》的葛鲁伯刊本中就有这个字汇，汉字音译写作“朱先”，译言“女直”[13]。早期满文史料虽屡经削改，但其中仍保留着不少以诸申为诸部共名的用例。俄文史料把16、17 世纪黑龙江中游的诸部泛称为 jucher，是即juchen/jushen 一语的北通古斯语复数形式。其被清政权强制南迁的部份，以瑚尔喀部著称后世[14]。

只须与外部世界稍有接触，这些自称诸申的人们就很容易获悉，自己被邻人叫作女真或 jürchid。但是蕴含在上述他称之中的对金元女真的历史记忆，却不是诸申社会内部的知识体系所自然具有的。前面已提到，明代女真语部落中的大部分人，来源于一向被金猛安谋克女真所疏离的边缘人群；金女真的光荣与辉煌也许从来没有进入过他们的共同记忆。现代学术研究可以把明代诸申中某些成份的历史渊源追溯到元明女真；或由诸申贵族的“王”、“金”、“古论”等姓氏名号而推想其源自完颜金时代的贵显世系。但它们同样不属于当日诸申的自我意识，虽然他们有可能根据代代口传而模糊地知道，某些姓氏标识着该宗族的贵显身份。

这里有两点值得加以强调。首先，金元之际，尤其是元末明初辽东局面的严重动荡，引起女真语人群间大规模的移动冲突及其社会状况的巨大变化。女真语社会因此也就在旧形势的全面崩解和新政治秩序的渐次重建之间形成某种“断层”，以至它后来很难再将自己的记忆追溯到此一断层之前。三田村泰助早已指出，一般说来，明代女真自己的族谱上限，多止于元末明初，这正是“满洲的女真社会在这一时期发生断层的结果”[15]。

其次，这种情况的发生，也与元明女真语社会内没有书面文化，因而缺乏书面传承的历史资源密切相关。女真小字仅行用于明政府和女真语各部之间。此外它既不通行于女真与李氏朝鲜的文书往来[16]，也不见使用于诸申社会内部。正因为它只有对明外交书面语的特殊功用，到15 世纪中叶，辽东不少部落中已“无识女真字者”，所以要求明廷“自后敕文之类，第用达达字”[17]。到明后期，女真小字大概已成一种死文字，包括建州女真在内，诸部借用蒙古文以为书记渐成风气[18]。如果说外部世界是藉其对女真历史的连续书面记载，才得以跨越前述“断层”去追溯该人们群体的根源性，那么明代诸申却无法依赖自身资源这样作。满语中用以指称金元女真人的名词写作jioji，此乃汉语“女直”的音写，或者简直可以说就是一个汉语的借词。这表明满洲社会最初是经由汉文化的中介而认识金代女真的。乾隆后期组织人力考定“满洲源流”，成书凡二十卷；其所据亦多为汉文著述，当日满洲各部中直接关乎金女真的历史叙事，则一条也见不到。

这样说来，诸申之名，对于被它所涵盖的那个群体自身，究竟意味着什么呢？

努尔哈赤致书东蒙古林丹汗说：“且明与朝鲜异国也，言虽殊而衣冠相类。……尔我异国也，言虽殊，而服发亦相类。”[19]冠服相类者未必属于同一族类；但它毕竟仍在激发某种同类相恤的感觉。在诸申共同体内，这种感觉自然就更为强烈。比相同的服饰发型更重要的是语言的共同性。据《满洲实录》，叶赫部首领曾向努尔哈赤传话说：“乌拉、哈达、叶赫、辉发、满洲，总一国也，岂有五王之理？”所谓“总一国”之语，满文写作“说一种言语底人众”（emugisunggegurun）。同书又谓，自叶赫灭后，“满洲国自东海至辽边北，自蒙古嫩江至朝鲜鸭绿江，同一语音者俱征服。”其中“同一语音者”，满文作“一种满洲言语底人众”（emumanjugisunigurun）。天命六年（1621）正月，努尔哈赤祭告天地，祝辞称“将辉发、乌拉、哈达、叶赫同一语音者，俱为我有”。所谓“同一语音者”，满语作“满洲的同一种言语底人众”（manjuiemugisunigurun）[20]。或以为上引三处文字里的gurun，俱当以“部落”或“国”为解；但即便如此，它也是复数形式的部落或国的意思，所以仍然是指笼括了女直语诸部、诸国的更广义的人们群体而言。其蒙文对译词作 u l u s，在这里也是“人民”的意思。当然，这种对共同语言、共同冠服的体认，需要以能够感知超出该人们群体自身范围的外部生存环境作为前提。不过，在长达一二百年的时期里身处于被明政府和李氏朝鲜争相控制的局势中，此种知识在诸申社会内的传播自不待起始于努尔哈赤之时。它可能随着对诸申社会内最高统治权之争夺的激化而被利用和放大，但却不完全是那些部落政治家们的“发明”。这应当是某种久已存在于诸申部众之中的极具草根性格的共同意识。

在努尔哈赤兴起时，诸申的集体身份意识，甚至已经在某种程度上超出了对语言、冠服等共同文化因素的体认。努尔哈赤曾说：“满洲与叶赫均一国也。”把满文文本中的这句话直译过来，是为“叶赫与吾等岂是别样的满洲人众”（yehemuseencumanjugurunkai）？此语的蒙文对译则作：“叶赫与吾等二者乃是同一obuk的民众。（”yehegebidahoyarnigenobuktuulusbülüge）[21]在另一处，《满洲实录》提到某个投明后又归降本国的人，称他为“我国人投明为千总之石天柱”。其中“我国人”之语满文写作 jushengirani（“诸申giran 之…”）。今西春秋认为，这里的giran 不外乎同族的意思，所以他将此语对译为“满洲族的”。其相应的蒙文对译作“满洲obuk 的”（manjuobuktu）[22]。值得注意的是，蒙语的oboq 是指一个互相有血缘关系的人群。如果实录的蒙译者满文的理解没有偏差，那么在当日诸申集体身份意识里，可以说已经产生了某种共同族裔的观念，尽管它还相当微弱和模糊。

一直到努尔哈赤的时代为止，与建州女真相比，扈伦四部所受到的蒙古文化的影响可能要大得多。他们曾经与东蒙古结盟以攻击建州部。叶赫部的首领家族还一向保留着来源于蒙古土默特部的祖先传说。也许正因为有这样的背景，出自该家族的古鲁克和杭高等人才会往投蒙古；而在林丹汗溃败、两人率残部复归满洲后，又会受皇太极之命统领土默特蒙古。但是无论如何，叶赫、哈达等部无疑仍属于诸申共同体的一部分。柯娇燕断言，“从十五世纪晚期以往，乌拉和叶赫成为很大的扈伦部落联盟的组成部分，所有这些人都被建州女真叫作‘蒙古人’，并视其为异邦(foreign)”[23]。但她似乎无意列举出最起码的根据来证成自己的这一惊人见解。

从有关清代前史的研究我们早已经知道，明末诸申社会内占支配地位的归属意识，乃是以g u r u n ，即“部”或“国”来划分的政治认同。在这个层面以下，从“哈拉”中分化出来的血缘集体“穆昆”乃至“乌克孙”，也是诸申百姓确认自己身份归属的一个基本尺度。本文想探讨的，则是诸申百姓对存在于“部”或“国”的层面之上的那个共同体之主观意识的具体形态。他们对这个松散并充满对立与冲突的部落聚合体的集体身份认同，似乎滋生于对其共同语言及冠服等文化形式的感知；与此同时，其认同的内涵也已显现出某种超越上述感知的跡象。但是无论如何，在这个阶段，在诸申的集体身份意识中，并不存在对金元女真的历史记忆这方面的内容。这一点似乎有助于说明，努尔哈赤时期接续女真历史的最初尝试，为什么基本没有触及诸申内部“族群认同”的层面。

二、接续金朝统绪的最初尝试

在皇太极于天聪九年（1635）十月禁用诸申一语的本意之前，它一直保留着作为明辽东边外整个女真语共同体的自我称谓的涵义。满文老档把天命年间的努尔哈赤叫作“诸申人众的英明汗”（jushengurunigenggiyenhan）[24]。老档天聪元年三月三日的叙事中有“满洲之书一通”，据其祖本《旧满洲档》的相应部份，此处“满洲”原来写作“诸申”。《旧满洲档》中的“诸申”在老档相应叙事中被修正为“满洲”者，远不止此一例证[25]。可见这一称谓在当日之通行。

在诸申的共名之下，每个部落本来又各有其专指名号，如乌拉、哈达、叶赫、辉发等。皇太极的话所传递的一个更加重要的信息似乎是，随着并吞诸部的事业渐臻完成，随着八旗制下汗－贝勒－暗班（官人）－诸申的统治新秩序逐步稳固，原先在诸申社会中居支配地位的部落认同，正在天命、天聪年间迅速地趋于瓦解。哈达、叶赫等著名部落的名称正在逐渐转化为属于历史范畴的概念，或变成仅仅表示地望所在的名词。也就是说，整个女真语的人们共同体如今趋向于在诸申的名义之下发展其集体身份的归属意识。可以说，这一趋势的增强，与努尔哈赤以“爱新”（译言金）为国号有相当密切的关系。

历史上的北族政权，有些在建国之初原无另颁国号之举。取得最高支配权的那个部落的名称，往往自然而然地被移用为该政权的国名，由此又进一步演化为包摄被统治的部落社会之全体成员的共名。“蒙古”就曾这样从部落名称变为国号，再变为一个更大的人们共同体名称。如果努尔哈赤也照之行事，则他所据以统一辽东边外的直属部落的原名，很可能就会逐渐替代诸申，成为当日与蒙古、尼堪等名称相对待的女真语人们群体的共名。然而“金”的国号似非出于对努尔哈赤旧部名称的沿用[26]。惟欲确认这一点，我们还需要附带追问：被明和李氏朝鲜叫作“建州女真”的部落，在他们自己的社会内又是如何称呼的？

早期的努尔哈赤在写给明和李氏朝鲜的汉文书信里，曾先后自称“女直国建州卫管束夷人之主佟奴儿哈赤”（1596）、“女直国龙虎将军”（1601）、“有我奴儿哈赤收管建州国人”（1605）、“建州等处地方国王佟”（1605）、“建州等处地方夷王佟”（1607）等名号。这些信件出于他身边仅有的几个文化程度不高的汉人之手，其用语不无照应明人习惯之意，且带有一定程度的随意性。与其从中去勉为其难地追寻努尔哈赤早期的“国号”，不如认为该部当时尚不存在正式的“国号”[27]。尽管如此，这些名号还是相当准确并一致地反映了努尔哈赤当年相对于明王朝的自我定位。从他以遗甲十三副、兵不满百起家（1583）直到最终与明决裂的三十多年间，努尔哈赤多少需要借助于明的政治权威来号令部众，并与其它的诸申部落乃至朝鲜进行交涉。“建州”一名如果不是更早，那么也完全可能在此时进入诸申社会内，被用作对努尔哈赤所部的自称乃至他称。虽然如此，“建州女真”似乎仍然应当像其它部落一样，另有一个更初始的本名。

于是我们又想起当日蒙古人对它的原称。如果后者确实是诸如“移阑豆满”（ilantuman）之类女真语原名的对译词，则它也应当是明初所置“三万卫”之名的来源。然而即便如此，它仍与其它女真部落的本名形式殊不相类。

那么“建州女真”的本名，有没有可能就是“满洲”呢？

“满洲”的名称，至今仍被许多学者认为出于皇太极的臆造。但是近四五十年以来，随着对1930年代发现的《旧满洲档》之研究日益深入，上述断语似乎已不像过去那样不可动摇了。若将旧满洲档与稍后一点的满文老档中相关语句进行对照，便不难发现老档叙事中的“满洲”一语，有许多是由《旧满洲档》原始记载中的“诸申”、“金”、“我等”之类语辞改写而成的。不仅如此，即使是出现在旧满洲档文本内的“满洲”之称，有一部份也被书写于原来字行之外的空余处，或者甚至是刮削原文后另行补写上的。它们都应该属于天聪九年之后的追改。但是，除上述种种情况外，旧满洲档中也确实有不少地方言及“满洲”而看不出有后来追改的痕迹。尽管还需要从它们中间进一步剔除经后来重新誊写或摘要抄录的那些档册（如“荒字档”、“昃字档”乃至“收字档”等）文本中的可疑例证，“满洲”一词之已见使用于旧档原始档册，或许仍应予以认可[28]。旧档基本使用无圈点的老满文书写，间或有一些事关与漠南蒙古交涉的段落保留了蒙文而未经移译。它们理应是形成于天聪六年有圈点满文创制之前的书面记录。几年前，原藏于巴黎国立亚洲艺术博物馆的两种早期满文手稿和一种老满文木刻书籍被刊布出来，其中也出现了满洲的称号[29]。看来皇太极于天聪九年宣称满洲一名为“我国原有”，不见得完全是无根之谈。

尽管“满洲”名称的存在极可能早于天聪九年，时至今日，我们仍无法十分确定地说，它必定就是努尔哈赤所统旧部的原名。似乎可以肯定的是，无论如何，他并没有沿用其旧日部名，而是另外选择“爱新”作为自己政权的名号。建国号为金的确切年代，今亦不克详悉。但这一定是在他接受“英明汗”满语尊号（1 6 1 6 ）之后的两三年间，至晚也在他铸造“天命金国汗之印”的满文印玺（1619）之前。“金国”（aisingurun）是迄今所知由他颁定的第一个、也是唯一的满语正式国号[30]。

他所遵循的，看来是建州女真中的另一种传统做法。朝鲜燕山君二年（1496 ），建州卫的一个支族金山赤下所部侵寇平安道地方。李氏王朝派一个徙居朝鲜的“归化”女真人童清礼（阿哈出之孙）出使建州卫诘问。建州卫首脑李达罕（李满住之孙）召集当事者面对。据童清礼的报告：

达罕语右人等曰：“汝等于朝鲜有何世仇而作贼也？尔其历陈于使臣前”。贼人等良久不答。已而山赤下父曰：“大金时，火剌温兀狄哈尝作贼于大国。大国误以谓吾祖上所为而致杀。此一仇也。庚辰年，节度使杨汀召致我七寸叔浪甫乙看而杀之。此二仇也。以此山赤下尝含愤，偶因出猎作贼耳”。臣（按指童清礼）语曰：“大金之后，累经年代。其时之事已邈矣。其勿更言”！[31]

金山赤下之父所言第一仇，指朝鲜世宗十四年（1432）火剌温兀狄哈入寇朝鲜，李氏王朝误以为系李满住所为，因此在次年遣兵一万五千进攻李满住所部，杀伤女真人甚多。李满住本人身被九伤，其妻则死于此次事件。这番话里的“大金”，所指即李满住。次年，童清礼再度出使建州卫。在说及李满住之事时，李达罕又以“大金”相称。是建州卫在李满住时代即以“大金”为号。此后六十年，李朝成宗二十四年（1 4 9 3 ）收到“三卫野人致书”。这封信的文字殊不雅训通顺，但其中出现不止一处“金皇帝”之语[32]。可见这时的三卫大约仍以“金”自号。女真金的历史虽不为诸申自身的知识体系所承传，但少数部落贵族因与外界的接触而对此略知一二并以此自炫，这种情况是完全可能的。他们对“大金”的了解或许至多也不超出耳食之言的范围，但这并不妨害他们将之用作自己的一种政治资源。河内良弘指出，要说努尔哈赤以金为国号是直接继承李满住时代的金国名称，其证据并不存在；不过当时女真人中间对自己是所谓“金王国”后裔的记忆大概还保存着。他的估计很可能是对的。惟尚能记得“金王国”的大多数人，亦恐怕未必知道比它更早的那个12、13 世纪的金王朝。即使在上层女真人中，更早的那个金王朝充其量也只是一个十分空疏的符号而已。

努尔哈赤之借重于这个符号的主要用意，似乎是想以之来张大己方在与外部三国、尤其是对明和朝鲜交涉中的政治合法性。老档天命四年（1619）称：“昔者吾等之金大定汗时，有高丽大臣赵位宠者率四十余城弃国而来”。此时距建金国号不出两三年。象这样以“我们的”（m e n i ）之语冠于完颜氏的金汗之前，在老档中是一种近乎公式化的言说。如老档谓：“昔大辽帝欲杀忠顺安分之人，故我金汗兴师征辽”。老档又谓：“昔汝等之赵徽宗、赵钦宗二皇帝亦为我金汗所掳”。老档又称：“明帝无故援助边外之人，杀金汗之亲族，我之父、祖”。此语正可与他在讨明檄文中自称“我本大金之裔”的汉文史料互相印证[33]。天命六年五月，努尔哈赤“至鞍山堡。遇自盖州来献金天会汗三年铸钟之人等，此钟字云：‘天会汗三年造。’天会汗乃我先祖金国阿骨打之弟，名乌齐迈（按即吴乞买），号天会汗。因献我先祖朝古钟，著升官职，赏其送钟之人”[34]。

以上记载不但彰显出努尔哈赤建国号为金的渊源所自，而且也揭示了他试图接续金王朝统绪的一个最基本的主观动机，即力图在17 世纪前期的东北亚国际关系中，提升自己一方的政治身份与历史品格。这一点是如此明白，以至于总是有学者认为，金的国号是为对明和朝鲜的外交关系而建置的；至于行用于其国内者，则别有名号，或以其为诸申，或以为即是满洲。实际上，即使天命年间确已存在满洲国一名，那也无非是以原先的部名移指金政权的一种习称而已。它不会因为建立新国号的一纸诏令便骤然消失。但它大约也真的是在法定的“爱新”国号的冲击下，从当日的现实生活中日渐淡出。否则便不会有皇太极天聪九年的恢复满洲名称之举[35]。三田村泰助写道：“万历末年收降叶赫而完成女真民族的统一之业以后，便对外称后金国，内称诸申国，满洲国于是消解。……因此，老档中虽亦以满洲之名记述自己的活动，而天命建元以后其形姿遂至消失。天命末期满洲国一名之见于老档者，则必属以此名称追叙其国历史之场合也。”[36]此种见解在细节上与今天的认识颇有距离，但三田对建号金国反而促成了“诸申”认同之强化这一事实的敏锐历史感，还是切近当日实情的。

两个国号之说虽然于史无证，惟其窥出金的国号对国内的影响远不如其对外作用之大，又是完全正确的。这里的关键在于，附加在金的国号之中的历史价值，在诸申社会内还是一项极其陌生的知识。努尔哈赤本人甚或少数其他上层人物可以在身边汉人的帮助下接触有关辽金等朝的史书，并且热衷于传播这些新知识[37]；但是，它们向诸申社会的渗透尚待时日。换言之，国号金的建立，为在努尔哈赤统治下的诸申和国内的蒙古、尼堪等民众之间培育某种共享的政治认同提供了一个象征。另一方面，在一二十年的短时间内，它还难以真正内化为诸申对自身历史根源性的意识。在这种情况下，女真语人群的集体身份意识，便愈益倾向于以他们更熟悉的诸申之名作为共同标识。

与过去的情形相比，天命、天聪一二十年间的诸申认同已经发生了某些变化。以八旗这种军事－政治组织来消解原先的部落划分，无疑会促进指向诸申的共同归属意识的发育。不过这一进程还没有使诸申认同的内涵发生重大改变。如果努尔哈赤接续金王朝统绪的政治及文化策略没有被中途弃置，那末金代女真人的那段历史，就很可能顺理成章地随时间的推移而最终被诸申群体当作自身历史不可分割的一部分来接纳和珍视。而17 和18 世纪的中国所见证的，也许就不再是满洲族的诞生，却真的是那个古老的女真族的复兴了。但是皇太极在天聪末期的政治措置，中断了上述历史可能性的直接实现。

三、满洲起源故事的演变

从今天能见到的记载来看，皇太极公开否认本身与金王朝的直接联系，始于天聪五年（1 6 3 1 ）。他给明将祖大寿的书信写道：“然大明帝非宋帝之裔，我又非先金汗之后”[38]。既然中止了与“先金”的联系，重新说明本朝来源的任务便不能不提上议事日程。在四年以后的旧满洲档记录里，我们读到了关于满洲祖先故事的最早版本。这个故事据说出于刚刚被金军降附的琥尔喀部一个名叫穆克西科者之口。他说：

吾之父祖世世代代生活于布库里山（bukūrialin）下布勒霍里湖（bulhoriomo）。吾之地方未有档册，古时生活情形全赖世代传说流传至今。彼布勒霍里湖有天女三人——曰恩库伦、哲库伦、佛库伦，前来沐浴。时有一鹊衔来朱果一，为三女中最小者佛库伦得之，含于口中吞下，遂有身孕，生布库哩雍顺（bokoriyongshon）。其同族即满洲部是也。彼布勒霍里湖周百里，距黑龙江（helongkiyang）一百二十至三十里。生吾等二祖后，由彼布勒霍里湖起行，住于撒哈连江（sahaliyanula）之名为纳儿浑地方。[39]

这个穆克西科或许是一个真实的历史人物，旧档所记载的这个故事或许至少是部份地依据了他的叙述。但可以肯定的是，故事里已经含有某些外来的汉文化成份。“黑龙江”之名采取的是明显的汉语音写。“布库里雍顺”之名中的后一语词，亦很早就由孟森指出，其在《武皇帝实录》中曾被回译作“英雄”，是“雍顺”本系汉语之音写[40]。这一类词语出自一个琥尔喀“野人”之口，总令人有些怀疑；而其始祖之名的前半部份“布库哩”，也不像纯然是那个讲述者的原话。在旧满洲档的文本中，该词的正字法形式与相隔不过数行之前的山名“布库里”本有区别，可知二者虽读音相似，但旧档的书写者并不认为这两个名称必定互有联系。三田村泰助以为它即《金史》中“保活里”的另一种音写。其人是金始祖普函之弟，随同其兄一起从高丽西迁[41]。此说当可从。

满洲起源的祖先传说最先竟从一个瑚尔喀人的嘴里讲出来，多少让人觉得有些蹊跷。松村润敏锐地注意到，《太宗实录》在天聪八年十二月，也就是穆克西科讲述那个故事不到半年之前，载有皇太极出征瑚尔喀之前的这样一段话：“较从前所获各处瓦尔喀，此地（按指东海瑚尔喀）人民语言与我国同。携之而来，可以为我用。攻略时语之曰：尔我本是一国之人。我皇上久欲收服，特未暇耳。尔不知载籍之故，竟至于此。尔等当如此。”[42]试对照穆克西科所言“吾之地方未有档册”、“生吾等二祖后”，与太宗上谕中的“尔不知载籍之故”、“尔我本是一国之人”，前后呼应何其契合乃耳！太宗这番话，十有八九出于事后的补撰。实录书写者不过是用此种“文章作法”，为稍后借瑚尔喀人之口来述说满洲祖先故事张本而已。

发掘出祖先传说之后不久，皇太极就下诏正式废止诸申之名的本来涵义，以满洲称呼“我国”。紧接着不到半年，他又于天聪十年四月改国号金为大清，改元崇德，全面切断了他的政权及其女真语人们共同体与完颜金王朝及金代女真人之间的历史联系。旧满洲档的记载表明，天聪十年四月之后，旧金国号仍见使用于送往朝鲜的国书中。但这种现象并没有持续很久。

废止诸申之名的本义与改国号金为大清这两件事之间的内在联系，实际上早已透露在皇太极诏令中的“诸申之谓者乃席北超墨勒根族人也”一语之中，不过一直未被人发现而已。岡田英弘1 0 年前已揭示出，所谓“超墨勒根”，实为明代蒙古传说中极流行的成吉思汗“九将”（y i sünorlüg）之一“主儿赤歹楚墨尔根”（jürchideichuumergen），意即名字叫“楚”的女真部人之善射者。有人猜想，这个传说中人或即以元初契丹人耶律楚材为原型；但他也可能完全是由口传文学虚构出来的角色。岡田指出，1593 年，当扈伦四部联军进攻努尔哈赤时，蒙古科尔沁部曾遣兵助阵，其中就有隶属于它的席北（锡伯）部军队。晚至康熙年间，席北部才被从科尔沁蒙古属下撤回而划归满洲八旗。科尔沁部后与努尔哈赤议和联姻。皇太极即位时的五个正后妃里，有三人出于科尔沁部，其中包括后来的顺治帝之母孝庄皇后；另外两个也是蒙古人。皇太极称锡伯为超墨勒根后裔，应即来自他身边的蒙古人、尤其是科尔沁蒙古的看法。后者将眼前正与他们发生密切关系的通古斯语部落指归为其口传文学中的金元女真人的后裔，本是再自然不过的[43]。凭藉岡田的这项重要发现，我们可以十分有把握地说，皇太极之所以禁用诸申之称，是因为他对于正在逐渐为民众所接受的关于诸申与完颜时代女真人之间历史联系的意识心存疑忌。他力图在自己与金元女真人、特别是后来臣属于蒙古的元代女真之间划出一道分明的界限。

可以看得出，天聪后期的皇太极，在如何构建自己国家及其民众的集体形象方面颇费思酌。可惜很少有直接证据能显示他为什么要一改其“汗父”接续金王朝统绪的方针。也许金国的强大与自信使他感到已不再需要借助完颜金来维系自己的政治权威，而无论与明和睦相处或者预备取代明朝统治汉地社会，宋金敌对的历史记忆都只会对未来局面产生负面的心理影响。也许是身居漠南蒙古诸部的“合汗”之尊，使皇太极觉得再把自身称为亡于蒙古的完颜金后裔已经不合适了。无论如何，因为诸申之名既无缘藉政治权威之力而被确立为标示当日女真语共同体之集体身份的法定称谓，后者与女真金之间的历史连续性观念也还不曾完全培育成熟，皇太极通过国家权力改用满洲之称和改国号为大清的决定，还是比较容易付诸实行的。

据旧满洲档版本的祖先传说，布库哩雍顺的降生之处，在靠近黑龙江的布库里山麓之布勒霍里湖边；他后来又迁到撒哈连江边。松村润指出，故事所假托的发生场所本身是一个真实的地方。金梁依《皇舆全览图》所绘之《清内府一统舆地秘图》和《盛京吉林黑龙江等处标注战迹舆图》，就在黑龙江附近标注有语音极相近的一山一湖；在《盛京通志》卷 14 的“山川”部份中，它们也被列置于黑龙江将军辖境内的“黑龙江”项下，写作“薄科里山，城（按指爱珲城）南七十五里”，“薄和力池，城东南六十里”。这里离开琥尔喀部居地不甚远，由此可知，穆克西科讲述的确是一个极具地方色彩的民间传说。

但是满洲始祖发祥地的方望，在《太祖武皇帝实录》里却由原先“距黑龙江一百二十至三十里”的具体陈述变成了含糊不清的“长白山之东北”。而布库哩雍顺建国的经过现在却变得具体起来。他不再是朝向北面的撒哈连江迁移，而是坐小舟向南顺流而下，到达“长白山东南”鳌莫惠地方的鳌朵里城，并被当地的“三姓”奉为首领。孟森说：“日本人考得朝鲜镜城之斡木河，实当清实录之俄莫惠，其说最确。”[44]朝鲜史料说，会宁“胡言斡木河，一云吾音会”。

是知此处斡木河者非以斡木名河，其三字均为“胡言”之写音；所以它又可音译为吾音会。鳌莫惠、斡木河、吾音会为同一地名的不同音写，这里曾经是日后成为明建州左卫始祖的猛哥帖木儿所部，也就是努尔哈赤父祖所在部的据地[45]。最初版本的叙事中完全没有提到长白山，太祖实录的故事却围绕着长白山展开。而原先说及过的徙往撒哈连江云云，此后则不再被提起。今存《太祖武皇帝实录》究竟是保留了皇太极崇德年间所修《太祖太后实录》中的原有文本，抑或是在顺治十年与太宗实录同时完成的一个重修文本，诸家对此的看法尚未一致。至少可以说，最晚到顺治时期，关于布库里雍顺的故事已经基本定型。

太祖实录中的说法还有一点值得注意。它将努尔哈赤的姓氏爱新觉罗也追溯到了布库哩雍顺的头上。穆克西科版本中未提及这一点似非出于疏忽。因为那时的布库哩雍顺同时还是琥尔喀部的祖先，皇太极当然不愿意与被他征服的人共享这个尊贵的姓氏。而太祖实录的文本实际上已经剥夺了瑚尔喀部作为布库哩雍顺后人的身份。所以现在可以放心地把爱新觉罗的姓氏倒追到布库哩雍顺其人了。

自《太祖武皇帝实录》写定之后，有关满洲起源的传说，在某些细节上仍继续随着故事传承者历史知识的变更而不断地被加以修正。这主要表现在以下三个方面。首先，布库里山的地理方位，在康熙重修本太祖实录里由“长白山之东北”再变为其“山之东”。由穆克西科版本推断，布库哩雍顺的出生地点相对于长白山的方位，至此完成了 180。的大转向；不仅如此，它现在也更进一步贴近长白山了。我们知道，康熙帝派人探察长白山，接着又遣专使向山神致祭，就发生在此前七八年。上述文本改动，为康熙时开始的将长白山列为“祖宗发祥之地”来予以崇拜的国家仪制，提供了某种更合理的历史解释[46]。

其二，对于从长白山流出的鸭绿、混同、爱滹三江，尤其是对长白山本身的描写，则从写实而逐渐走向对其神圣气氛的强调喧染。《太祖武皇帝实录》的叙述较近平实：“此三江中每出珠宝。长白山，山高地寒，风劲不休。夏日，环山之兽俱投憩此山中。此山尽是浮石，乃东北一名山也”。康熙时修定的《太祖高皇帝实录》对这段话略有修剪：“三江多产珠宝。其山风劲气寒。每夏日，环山之兽毕栖息其中”。到了经乾隆时再修定的《太祖高皇帝实录》，不但对长白山增加了“树峻极之雄观，萃扶舆之灵气”的描写，而且还将原先的有关文句改写为：“三江孕奇毓异，所产珠玑珍贝，为世宝重。其山风劲气寒，奇木灵药，应候挺生。每夏日，环山之兽毕栖息其中。”[47]乾隆文本反映出，自康熙朝对长白山崇拜的仪制化起始，清政府“构建”满洲“圣山”的过程到这时候已臻于完成。

其三，在乾隆后期修成的《满洲源流考》里，被称为“本朝始祖定居之地”或“国家始兴之地”的鄂多理城（按即前引《太祖实录》中的“鳌朵里”），又进一步被移动了位置。

《满洲源流考》虽仍沿袭旧有史文称“始祖居长白山东俄莫惠之野鄂多理城”，但紧接这句话之后却又写道：“城在兴京东一千五百里，宁古塔城西南三百三十里，勒福善河西岸。”[48]编者明明已把城址搬迁到长白山的西北方向，却照录旧说，不过改易“东南”之语为“东”而已。这样的事发生在考据学已甚为风行之日的一部钦定著作中，简直令人不可置信。但是清廷自建都北京后，“历顺治至康熙朝，关外故老无存”，以至康熙说出“长白山系本朝祖宗发祥之地，今乃无确知之人”这样的话，由此可知满人对关外边缘之地实已不甚了了。更重要的是，亦如孟森所说，“建州卫三字为清一代所讳”，满洲先世之史绝不敢被汉人置于考据的对象范围之内。这样看来，乾隆朝御用文人“转求”鄂多理城于“长白山西，以兴京为根柢，约略指定，遂谓俄谟惠在今敦化县境”，也就不难理解了[49]。

从康熙时代开始，对“满洲”共同体的界定方式，还出现了两个十分值得注意的变化。一是布库哩雍顺的地位，由原先所称皇始祖而在康熙本的太祖实录里一变为“开基之始”，大清的始祖地位现在被钦定给努尔哈赤的七世祖都督孟特穆。今天看来，努尔哈赤的祖先世系中，似乎只有他的父亲塔克世（塔失）和祖父觉昌安（叫场）两代是实录，叫场之父“都督福满”及福满之父“锡宝失编古”未见于实录以外的其他文献，而自编古之兄妥罗、安义谟上溯至明初的都督孟特穆，似是移用建州左卫的正系童猛哥帖木儿及其后人的世谱。惟对康熙而言，在孟特穆以下，世系记录的确切性都是无可怀疑的；而孟特穆以上则已属于悠远难详的先世时代。布库哩雍顺的历史实在性，与猛特穆及其后的历代祖先们相比，在康熙朝之后的人们眼光里已变得有所区别[50]。

第二个变化更加重要。如果说从努尔哈赤直到康熙时代以前，对诸申－满洲共同体的根源性言说，主要聚焦于爱新觉罗氏的历史渊源，那么在康熙时代，对满洲八旗部众自身的共同历史记忆开始成为界定满洲人的重要内容。这种划时代的意识，充分表现在康熙四十七年（1708）冠序的《御制清文鉴》“满洲”条目的满文释语中：

太祖高皇帝姓爱新觉罗，先世由长白山始振福运。长白山高二百里，周围八十里。由其山流出名为鸭绿、混同、爱滹之三江。[先祖]至白山之日出方向鄂谟辉野地之名为鄂多理之城子，平息其乱。以满洲为其国之名。由彼复移住赫图阿拉，今亦为发祥之地。其时，苏克素护爱满……[等十七处]地方皆来归投太祖高皇帝，俱从讨兆嘉……等[四十九]国、部而服之。总凡此等皆称为满洲。原文在“苏克素护爱满”和“兆嘉”项下，分别枚举 1 7 处地方和 4 9 个部、国之名称，兹不赘录[51]。

这个统计做得极其粗糙。首先，被列入“来附”部落的，有所谓“安达尔奇爱满”（andarkia i m a n ），可以确知出于《清文鉴》编写者的疏漏。据《满洲实录》卷 2 ，丙戌七月，努尔哈赤为讨伐尼堪外兰，曾趁夜穿越“相邻隔的敌对的部落”，　满文将此语写作andarkidainiaiman。是知此处所谓“安达尔奇”译言“相邻隔”，只是一个用作泛指的形容词，并不是专名[52]。另外，6 6 国的大小不一，系属于不同分类层次的政治单元。如萨尔浒、嘉木瑚、安图瓜尔佳和马尔敦都是苏克素护爱满的分部，却被与后者同列为五国计入。最后，被这个名单遗漏的部落也不少。所以乾隆四十三年敕撰的《满洲源流考》，要对开国时“编甲入户”的东北诸部落重新进行清理统计[53]。尽管如此，由于这条释语具有“御制”的权威性，因此颁发之后，“从龙六十六国，归顺俱名满洲”一度成为当日回答“谁是满洲人”的某种固定言说[54]。乾隆三十三年（1 7 6 8 ）冠序的《御制增订清文鉴》所载“满洲”条的释语，仍一字不易地照录这段旧文。

国初“从龙”的共同历史记忆，当然在康熙时代之前早已存在。但只是到了康熙时代，我们才看到对这种共享历史意识的强调和提升，并用它来回答“谁是满洲人”的问题。需要强调的是，统治上层中有少数人对满洲身份界定的严重关切，并不简单地暗示着满洲人共同体本身在自然而然地成熟。真实情况可能恰恰相反。“谁是满洲人”这个本来似乎是不言而喻、根本毋需解释的问题，如今却变得越来越迫切地需要明确地予以界定了！此种形势的进一步发展，一方面直接推动了乾隆时代将满洲人集体记忆“世谱化”的大规模官方项目；另一方面，为进一步追寻这个“从龙”的人们共同体的历史根源，于是乃有对满洲源流的再探讨。而满洲共同体的集体意识之转型为前现代民族认同的历史过程，至是也就渐臻完成。

四、“满洲源流” 的再勘定

如果说在努尔哈赤兴起前后，自我冠名为诸申的人们共同体是由金元女真边缘人群后裔所构成的部落集合，那末到了清代前叶，现在叫做“满洲人”的这个共同体，其历史性格已经发生了不小的变化。清前期的人们对于“谁是满洲人”这个问题的回答，也许应该包括以下几项内容。

首先，他们世代都是满洲八旗这一军事-行政组织中间的成员。八旗制对维系满洲人的集体身份无疑具有巨大的作用。不过将他们编入满八旗这件事，并不能被完全看作是他们之所以成为满洲人的原因。事情似乎正好相反：正因为他们本是满洲人，所以才会被编入满洲旗份；就像蒙古人和辽东汉人先后被编入蒙古八旗和汉军八旗一样。尽管在天命和天聪年间的大部分时期，曾有很多辽东汉人被吸纳到诸申、尼堪和蒙古成份相混合的八旗编制中，尽管努尔哈赤确曾在八旗组织内“基于和满洲人同等的尺度来对待辽东尼堪”[55]，诸申与汉人之间的差异始终与早期八旗制所力图推动的旗内汉人“诸申化”的趋向同时并存。到完全征服辽东前后，被收编的汉人军队数量激增，遂导致金政权改变努尔哈赤初期制定的政策，在八旗制内对三种人们群体予以划分[56]。这个事实本身也说明，满洲认同虽然需要依托于满八旗的组织支撑，它却不能理解为仅仅就是八旗制的历史产物。

其次，满洲人是具有共同语言、共同发型服饰和共同萨满教信仰的人们群体。这显然是承袭了早些时候诸申认同的历史遗产。

复次，他们是关外、尤其是关内广袤的汉地社会的征服者群体。对征服者身份和非本土生存环境的强烈意识，使得“骑射”和“国语”这两项满文化的特征格外地突显出来。

最后，满洲人也必须具有归属于此一或彼一特定部落的历史身份。这一点再生动不过地反映在前引“从龙六十六国”的固定言说中。它向我们传达了一个重要的信息，即经过近一个世纪浴血奋战的共享历史和八旗制的整合，满洲人共同体仍多少保留着对旧日部落归属的历史记忆，尽管这种记忆的色彩已经变得相当暗淡了。从此种意义上，直到清初为止的满洲认同，除了最主要地是由文化归属感所构成之外，显然也还含有政治归属的成份，包括满八旗的职业身份认同和残留的部落认同在内。

上述形态的集体归属意识并不完全是统治集团政治操纵的结果。“首崇满洲”一语虽出自顺治帝之口，但至少从八旗制内划分满、蒙、汉的不同成分之后，它显然从来就是清廷的基本国策。尽管如此，在征服地域面积和人口数量都远超过满洲本部的汉地社会的艰难过程中，为了尽可能充分地发挥汉军所天然具有的种种潜在优势，清代早期的统治者被迫刻意回避满洲身份的特殊性问题，而在公开的意识形态中张扬八旗内部“满汉之人均属一体”的标帜。八旗制内满汉差异的彰显和满洲意识在清代前期的发育，就这样由于入关初满汉关系高度敏感和紧张的状态而受到长期的延滞。大约到18 世纪中叶前后，清王朝统治局面的改变，已使它有必要全面调整自己的意识形态[57]。满洲意识的提升，就是在此种意识形态调整的总背景下被提上议事日程的。不过这样说未免过于笼统。兹举出三项原因，来说明清政府为什么会在这时发起一场推进满洲认同的大规模文化动员。

首先，随着对汉地社会的战争征服和军事占领最终转化为较稳定的合法性政治统治，八旗汉军逐渐失去他们曾拥有过的优势地位。不仅如此，发生在17 世纪后期的三藩之乱，更严重削弱了满洲统治者对八旗汉军的政治信任。汉军在八旗制内被边缘化的过程，于是导致他们与其他旗人之间的地位差异越变越明显。康熙帝在 1680 年代批评“汉军习尚之恶，已至于极”，或许正可以看作是清廷态度公开转向的一个明显信号[58]。雍正在位时，“汉军习气”、“汉军油气”、“混帐汉军”已成为他贬斥臣下时的常用语辞[59]。不过这时的汉军还没有被完全等同于汉人[60]。直到乾隆帝时，终而有“汉军之初，本系汉人”的正式官方界定[61]。对八旗汉军的新定位，表明强化“首崇满洲”的方针，已开始成为清政府改造八旗结构和调整王朝意识形态的一项重大内容。乾隆朝实施的汉军出旗即以此为背景[62]，18 世纪的清廷之着意于抬升满洲人的认同意识，同样也以此为背景。

其次，与统治当局的态度转向几乎同步，入关后的八旗满洲却一直在朝着主体意识空洞化的危险方向下滑。这一现实使清廷更为紧迫地感受到强化满洲认同的必要性。入关后的满洲人，被长期置身于汉地社会环境和都市生活不可抗拒的影响之下。不过经历两三代人，他们原先所具有的以骑射、满语、简朴勤慎和萨满教信仰为主要特征的满洲文化，就已经急剧衰落了。晚年的康熙以及雍正对满洲风气的下坠已多有道及，虽然他们的批评有时还显得相当克制[63]。由雍正到乾隆，这一类的指责始而变得越来越严厉。由于“满洲旧道”的日益褪色，除了满八旗成员的身份之外，对“谁是满洲人”的界定，似乎总是在朝向模糊不清、不可言状的那一极移动。这种认同危机并不意味着，满人因此就会迅速地循着“汉化”路径融入被他们统治的汉地社会。无论在畿辅或者驻防地的满城里，满洲人对于横亘在他们与汉人之间的那条难以逾越的界限，无疑存在着清楚的意识。但是仅有这种意识，并不能阻止满洲共同体日渐被分化为无数个对他们置身其中的汉人社会怀抱异己心态的小片人群[64]。与19世纪后半叶基本放弃依恃满人立国的情况完全不同，当日清廷既然认定“满洲甲兵系国家根本”，它就必须设法赋予正在流失的满洲意识以某些切实有效的规定性。

其三，清廷关注满洲身份的界定问题，也不完全是受其满洲本位立场所推动的结果。被清朝所统治的人口中汉人占了绝大多数。由于这个事实，清代的国家组织和制度结构中采纳了大量汉制汉法的成份。但就18世纪的清代领土结构而言，汉人社会的地域在国家版图中不过1/3而已。

清廷并没有将带有强烈汉化色彩的治理汉地的制度体系推向广袤的非汉人地区。在这个意义上，政权不应被看作是以某种单一统治体制去覆盖其全部疆域的“汉化”的中央王朝，而是并行地君临于具有多种不同文化和社会结构的人们群体之上的“帝国”。乾隆时编写的《五体清文鉴》，也许是表达此种国家观念的最典型的象征。正如《五体清文鉴》所暗示的，满洲于是就必须从满八旗管束下的世袭军户，被还原为具有与藏人、蒙古人或汉人同样性质的一种“人们”。现在的问题是，当汉军被定性为“本系汉人”时，这一身份指属符合自明之理，它至多是一种“发现”，而毋需“发明”。但是，满洲的情况就不一样了[65]。我们由此又回到了摆放在清廷之前的那个必须回答的问题：除了隶属于八旗的身份，究竟是什么使得满洲构成为一个人们群体呢？

骑射和清文清语无疑是重要的。直到十九世纪晚期之前，清政府始终力图维持八旗满洲在这方面的能力。但是早在雍正时代，当局已经察觉到，“我满洲人等因居汉地，不得已与本习日以相远”，此乃无可奈何的趋势使然[66]。八旗体系下的组织控制无疑也是重要的。但是藉硬性的规条则例亦殊难收拾人心。由于无法承受过大的制度成本。入关时确立的某些旧制，到清中叶甚至还有不得不被政府放弃的[67]。很显然，时代提出来的课题已经不是如何修补现成的“满洲属性”[68]，而是需要“发明”新的这样的属性，去支持满洲作为一个人们群体的集体身份意识。只有在这样的历史背景下，我们才可能体察出乾隆重塑满洲历史根源性的一系列文化动员所具有的深层意涵。

上述文化动员，从乾隆敕修《八旗满洲氏族通谱》（1735）开始，时断时续地延展到《八旗通志》修改完成（1786），其时间幅度长达五十多年，几乎与乾隆帝的统治相始终。它先后围绕着两个主题展开。一个是在大规模检阅备存于八旗档子中的佐领根源册及满洲家谱等原有卷宗，以及进一步采集、甄别各种满洲氏族宗谱及相关资料的基础上[69]，以汇编“钦定八旗满洲氏族通谱”的形式，为认定满洲身份确立起一个明确的尺度，并在这一过程中有力地强化和突现出满人追随清初诸帝争夺天下的共同历史记忆。另一个主题，则是再进一步跨越明代诸申的记忆断层，重新把满洲追溯为金元女真的集体后裔，从而赋予全体满洲成员以源出于共同血统的性格。它标志着满洲共同体至此终于形成为一个前现代的民族。

为满洲人群划定一个范围界限的尝试，至少在康熙后期已经开始了。问题之所以会一再被提出来，就因为自皇太极以来对满洲的外缘界线一直没有明确的说法。天聪末形成的满洲起源说，实际上只交代了爱新觉罗皇室的起源。即使是在八旗内划分满、蒙、汉三种人群后，满洲八旗中仍然含有不少蒙古牛录和早期投附彼方的辽东汉人。康熙时试图以“从龙六十六国”划定满洲身份。但随着满洲部统一辽东年久天长，再以被满洲征服之前的“国”（g u r u n ）、“部”（aiman）之类各自为政的政治实体来界定民众身份，显然已经是不合适和不现实了。不过，康熙朝还有另一项意义重大的举措，即根据特定的满洲姓氏和有关谱系资料，将一向被编入汉八旗里、在文化上早已汉化的佟养正、养性兄弟改定为满洲出身。乾隆实施的世谱化项目，不过是将上述案例所依据的原则引申为一个普遍推行的政策而已。柯娇燕很早已指出过，对满洲历史意涵的长期思考始于康熙晚期。她的这个见解是很有深度的[70]。

在18 世纪的满洲人中间，哈拉和穆昆早已不再作为基本社会组织发生作用了。不过在对各部各国的政治归属意识基本瓦解之后，哈拉和穆昆的身份归属成为满人之间相互说明来历，从而在这个人群内部甄别你我的重要依据。入关后，受到汉地社会姓氏制度的影响，满人把哈拉、穆昆当作各自家族标识的倾向有可能进一步加强了。乾隆无意于、也根本作不到去恢复哈拉和穆昆所曾经有过的历史功能。他想要做的，无非是把五花八门的哈拉、穆昆的名目捆绑在一起，使“满洲氏族通谱”从整体上转换为区别满洲和其他人们群体的基本尺度。“通谱”共收录满洲族姓640 余个，包括不少“希姓”在内。它就如同一个网络，把凡拥有这些姓氏的所有个人都连接在一起。谁是满洲人的问题，因此也就变得比较具体而容易判别了[71]。过去时代的“国”与“部”，则在“通谱”中一概变成“地方”，诸如“哈达地方”（h a d a - iba ）、“讷殷地方”（neyen-iba）之类。曾经与满洲对立的那些独立政治实体，都转化为被统括在满洲社会之内的地域单元。清廷“重构”满洲历史的良苦用心，于此亦可见一斑。

“通谱”是一部记录历代满人名人的名符其实的“Who,sWho”。按该书凡例，每支姓氏都应详书“始立姓、始归顺之人”。实际上，除去有关记录较详备的大型氏族外，许多氏族对“始立姓”的祖先都已不克追忆，于是在“某氏世居某地”之下，便直书“始归顺之人”或“国初来归”云云。除一姓之中的“始归顺之人”以外，凡国初来归而又有名位可考之人，都被“通行载入”谱中。这里重要的是必须建立勋业、获得名位。因此，虽属国初来归，若本人及其后世子孙“俱无名位者，伊等自有家谱可考，概不登入”。另一方面，即使在归顺情由无法考求的情况下，“功业显著者仍应载入，并说明于各小传之下”。而每个姓氏所收录的名人小传中，必择“勋业最著者冠于一姓之首”；其余虽有名位却又“无事迹可立传者”，亦得“附载于各姓各地方篇末”。上述通用准则，只对稀见姓氏稍有放宽；即在整个氏族未出现过有名位成员的情况下，“亦载一二人，以存其姓”。不能说“通谱”不是一部关于满洲氏族的记录集成。但它同时又是紧密地围绕着一个叙事中心来展开的。其中心和重心，便是铸就满洲人群对建国创业时那段风云际会的历史往事的共同记忆。“通谱”将收录的人物按“国初来归之人”、“天聪时来归之人”以及“来归年份无考之人”等三档编排，同样显示出“从龙”先后的经历在编织满洲集体记忆中间的关键地位。

只须翻阅一下比它晚出的各种满洲宗谱，就很容易发现《八旗满洲氏族通谱》对后世满洲意识的重大影响。“通谱”如同一个备用的资料调拨库，成为各支家族确认自己满洲身份和追溯本姓氏渊源所自的基本资源。哈拉、穆昆原先作为满人家庭表征其家世来历的一种符号，也许本身就具备着转变为突显整个满洲共同体集体身份的潜在可能性。尽管如此，这种潜在可能性若未经过有意识的开发拓展，是不会自动地发生作用的。“发明”不像变戏法，不能无中生有。可是我们也不应该因此就否认发明本身的历史意义及价值。

就像一股把成捆稻谷紧紧箍束在一起的绳索，从满洲属性的角度对满洲氏族姓氏和满人“从龙”创业之共同历史的重新诠释，一旦作为意识形态推广开来，便大幅地拉近了满洲共同体内的人际距离，它对由共同文化特征的衰退、贫富尊卑差异的增大及地域分布上的相互隔离给满人集体身份意识带来的损害，则是一种重要的补偿。不过到这时为止，依然没有理由认为，由世谱化动员所推动的共同体内部关系的重趋紧密，业已改变了清初以来满洲认同的基本性格。

这里涉及到的一个要害问题是，如果把某个人们群体对于直接导致其当前生存状态的那段历史记忆叫作“活的记忆”，那么要想直接通过改塑活的记忆来改变该人群集体认同的基本性格，实在是很困难的。为此，还必须把足以预示出后来状况的某些关键线索，倒追到比“活的记忆”更加古老、因而也就更悠远难详的历史时段里去。《满洲源流考》正是在这种情形下应运而生的。

“源流考”根据乾隆的钦定观点，推翻了皇太极在天聪九年严辞禁用“诸申”一名本义的诏谕。不过为避免直接指斥先帝，书里采用“本朝旧称所属曰珠申”（按“珠申”即“诸申”异译）的微妙措辞，委婉地宣布这个定义已经过时：

谨按、金始祖本从新罗来，……则金之远脉，出于新罗。所居有白山黑水，南北之境二千里而遥，固与本朝肇兴之地轮广相同。《大金国志》言：金国本名珠里真。与本朝旧称所属曰珠申相近，实即肃慎之转音也。[72]

这段话几乎是在照抄乾隆为敕修《满洲源流考》而颁发的上谕里的有关语句。不过乾隆只提到珠申与肃慎互为转音，“源流考”则断言女真的本名朱里真与珠申同为肃慎转音。关于肃慎与诸申两专名之间的语音勘同以及从朱里真到诸申名称的语音变异问题，至今没有令人满意的解释。但是对“源流考”的作者来说，坚持上述说法，尤其是主张诸申与朱里真实系同名异译，具有非常重要的意义。称谓的前后沿袭，是证明相关人们群体之历史延续性的一种最直接证　 据。如果缺少了女真人这个中间环节，就很难将诸申的历史再追溯到更远老的时代中去；它的历史根源性也就无从谈起了。

因此，清初关于诸申－女真间历史联系的探索，在被皇太极强行中止将近150 年后，又在乾隆后期的宫廷里恢复了。在纯粹生物学意义上，金代的猛安谋克女真早就融合于其他人群，故其后裔已不复得以辨识。被汉语文献称为女真的明代辽东诸部，只是在文化的意义上才可以说是金代女真人的后继者。但对当日的人们来说，这个界限是模糊不清的。因此，文化层面上的求证结果，往往就可以自然而然地转化为对血统关系的确认。“源流考”述及元代建置于水达达路的胡里改、斡朵怜等万户府时，只是从地望角度注意到“鄂多里即本朝始祖定居之地”，而对这两个万户的所属部众与后来的扈伦、建州部女真之间是否存在直接血统关系的问题却毫无意识[73]。它证论满洲即女真后裔，则主要是从“地形之方位”和“旧俗之流传”等方面来展开的；后者包括姓氏的相合、骑射的精娴、语言之不殊等等[74]。

不仅如此，上述方法同样也被用来追溯自金女真以上、直到肃慎为止的东北各部落之间的历史连续性。在本书编者看来，从肃慎开始，东北部众的文化演变，先后经历过三次繁荣。第一次繁荣与渤海的兴亡相始终。书中写道：

谨按、肃慎之世，仿佛结绳。夫余礼教渐兴，会同俎豆之仪，同于三代。百济、新罗，文彩蔚焉，与隋唐使命往来，兼擅词章之美。自渤海兴，而文物声名，臻于至盛。经契丹兵燹，名都大族，转徙他州；而淳朴之风，遂钟于完颜部。人无外慕，道不拾遗，依然肃慎之旧矣。[75]

从上述返朴还真的新起点，金代女真又重新走向全盛：

自始祖八世十代，遂至太祖。应运造邦，灭辽臣宋。迹其初起，众未满千。洵由山川钟毓，骑射精娴，故能所向无前，光启方夏也。[76]至于第三次繁荣，当然是在满洲人手里实现的。

通过一部“以国朝为纲，而详述列朝，以溯末始”的文化史[77]，《满洲源流考》将辽东历史上此起彼伏的许多部落，整合成为一个世代延续、连绵不断的庞大人们群体。它具有一脉相承的独特文化传统，其独特性足以将它与同时代的其他所有大规模人们群体清楚地区别开来，而满洲就是它唯一的集体后裔。以这样的方式，“源流考”向全体满洲人揭示出其共同的历史根源性之所在，从而赋予该共同体以一种“共同血统”的意识。当满洲认同被提升到对“共同血统”的感知时，满洲共同体演变为一个前现代民族的过程也就可以算是完成了[78]。

要将自己的祖先追溯到金代女真，就会面临一个不可避免的问题：爱新觉罗家族在那个时代的先人与金王朝的统治家族完颜氏究竟是什么关系？乾隆知道，奉敕秉笔的大臣们在这个问题上当然只能“以御制为据”。所以他自己回答说：

我朝得姓曰爱新觉罗氏，国语谓金曰爱新，可为金源同脉之证。盖我朝在大金时未尝非完颜氏之服属，犹之完颜氏在今日皆为我朝之臣仆。普天率土，统于一尊，理故为斯也。

他补充说，汉唐宋明迭相替代，都是以臣为君。所以对满洲曾服属于完颜氏一事，固不必有所讳言[79]。完颜氏作为满洲氏族一姓，在此前已修成的《八旗满洲氏族通谱》里原列于第 2 8 卷。其与满洲的关系既经厘清，乾隆五十一年修订版《八旗通志》中新增的“氏族志”对完颜氏的处理，遂“仿《通鉴辑览》明祚既移、犹存宏光年号之例，仍编于八旗满洲氏族之首”[80]。

如果爱新觉罗所部在金代已经存在，当然就只好把它的起源更进一步推到金代以前。因而前述“氏族志”又明确交代说：“我朝肇建丕基，始于长白，实金源之旧地。而帝系所出，则氏族各别。受天眷命，预发其祥，实在金源以前”[81]。产生于不同历史时期的各种不同说法，到这时为止，总算是被大体稳当地嵌合在同一个言说体系之中了。满洲关于自身根源性的长期思考，至是终而告一段落。

五、 结语：民族意识与前现代民族的形成

在20 世纪中叶及其之前，人们曾经认为，所谓民族是自古以来一向存在、而且无处不有的一种自然的人类聚合单元。作为“既有”的存在，它就像性别、宗教、语言甚至人类本身同样 “ 自 然 ”。 这 种 似 乎 不 言 自 明 的 共 识 ， 在 学 术 领 域 里 典 型 地 表 现 为 “ 原 基 论 ”（primordialism ）的倾向。它主张民族是基于语言、宗教、“人种”[82]、亲缘性、习俗、生活地域等“原基”联系而形成的自然单元和人类经验的整合要素。因此，现代称为“民族”和“民族主义”的政治实体及其意识观念反映，在现代之前早就以一种自然状态始终存在着，尽管当时的人们不这样指称它们，也尽管与其历史前身相比，现代民族和民族主义的规模与有效性都获得了前所未有的提升[83]。

那么，究竟是什么原因，会使得上述种种人间联系拥有可以超越利害掂量与理性算计的巨大情感力，从而能够把一个庞大的人们群体凝聚在一起呢？原基论者已经意识到，并不是那些联系自身，而是人的观念、认知和信念，将这样的力量和意义，作为“原基性归属感”（primordialattachments）附加于它们之上。按照这样的逻辑，“研究种族性和民族主义的历史学家和社会科学家们的主要分析对象”，就应当是这些主观的“原基归属感”，而不能局限于那一系列原基联系本身的范围之内[84]。

但是，原基论者偏偏在这个最紧要的问题上显得有点漫不经心。他们把原基归属感视为内在于人类本性的一种自发或本然的“存在”。追到它就算是追到了根源处。所以，“原基论者倾向于把认定各种‘原基性的’归属感，当作其分析工作已大功告成和理所当然的终点。关于这些归属感或认同意识，此外再没有什么别的可说了”。在他们当中很多人看来，原基性归属感本身是“不可言状”的（ineffable），因而对社会学家来说，它也是不可分析的[85]。由是，原基论者的关注点离开了民族情感与态度在社会互动和政治变化中的特定呈现形式，“而转向宗教、习俗、语言、历史记忆之类统一和区分人类群体的各种更少变化的文化层面”[86]。从这个意义上说，原基论最终已十分靠近从四种或五种共同文化特征导出或规定民族定义的理论取向。

正因为过分强调原基归属感自发生成的准本然性、既有的原基联系对它们的先天决定性，以及它们的固定或停滞性，原基论者便极大地忽略了对民族归属的主观意识之形成过程本身的必要探讨。这不但使他们极容易将某种实际上经过了很长历史变迁才形成的结果，非历史地倒追到该过程的开端阶段去，而且也导致他们对人的观念意识在反映原基联系的社会存在时所具有的主观能动性缺乏足够的认识与评价。因为人的意识活动并不仅仅是被动地反映既有的种种原基联系，而且还往往通过对它们的选择、放大、重组和重新解释去“改塑”它们的现实形态。

原基论的上述弱点，使它无法充分地解释现当代世界民族地图迅速而激烈的变化。因此，到20 世纪的下半叶，才会形成关于民族和民族主义的各种现代论学说。这类学说，深刻地影响到西方中国学关于现当代中国民族的研究，使该领域在过去的十多年里呈现出一番令人备感新鲜的面貌。虽然西方学术界远没有触及到中国现有的全部民族，但这一幅“民族地图正在被填满”[87]。这些作品已经相当充分地揭示出，现代化国家对民族认同的主观意识的“构建”，在民族形成过程中具有何等紧要的作用[88]。

民族现代论最值得注意的贡献，在于它相当敏锐地觉察出，民族具有被人为地从主观上加以构建的属性。但是另一方面，虽然现代论者在探讨现代过程如何激发出民族认同意识时所强调的侧面各有不同，他们都一致把民族和民族主义思潮同样地看作是现代性和现代文明的产物，认为它们几乎没有任何前现代的根源。这就导致另外一些学者试图与原基论与现代论“这两种都显得太过绝对的相反主张同时保持距离”。因为他们既不能同意说民族的原基性归属感具有天然性、普遍性，并只能被动地反映既已存在的原基联系，而现代民族和民族主义不过是前现代已成立的那些原基联系及其意识的扩充或最新版本，也不赞成现代民族和民族主义与前现代社会中的相应历史单元和历史情感之间存在着完全的断裂[89]。

遵循这样的思路，史密斯为辨识前现代的民族提出了六个主要尺度，即专门的名称、共同祖先的神话、共享的历史记忆、某些共同文化因素、与某个“故土”的联系、至少存在于其精英成员之中的某种一体同心的意识[90]。史密斯把前现代民族称作“种族”（ethnie ）。他指出，现代民族未必都有其“种族”的历史前身，但确实有不少现代民族是以一个强大的、内在一致的种族作为其核心建立起来的。那些缺少此种核心的现代民族如果要继续存在下去，也必须“重新发明”它。“这意味着去发现一个可能重新构建的适用而有说服力的过去，以便将它重现在其成员以及局外人之前”[91]。

既然如此，我们又应该如何区别种族与现代民族呢？史密斯回答说：“虽然种族与现代民族都有共同专名、神话和共同记忆等因素，二者的重心所在却不相同：种族在很大程度上由他们的共同祖先神话和历史记忆来界定，现代民族则由其所据有的历史领土及其大众的公共文化和共同法律来界定。一个民族必须占有它自己的故土，一个种族却不必定如此。”[92]

乍看起来，史密斯的种族六尺度与著名的原基论代表吉尔兹概括的六种原基性联系，亦即假想的血缘联系、人种、语言、活动地域、宗教和习俗[93]，颇相接近。史密斯以及阿姆斯特朗曾被其他学者认为是持原基论立场的“两个最为显著的典型人物”[94]，也许与此不无关系。但是小心比较两种论述便不难发现，史密斯的考察重心，定位于群体内的共同归属感这种主观意识的生成发育，而原基论者恰恰是把关注焦点从前者转移到了那些“原基”联系本身，实际上很少甚至完全放弃了对“原基归属感”的讨论。

因此，问题的关键在于，人类学和民族社会学对现代民族或种族集团的提问，即群体“自我指属（”self-ascription）的主观意识对该民族或种族集团的形成究竟起了何等的作用，也应当被引入历史学领域，并且用历史学的方法予以解答。当然，由于资料的限制，对历史上很多人们群体的认同意识，今天已经无法加以详细研究。不过现在的情况是，对不少史料条件相当好的个案，也一直由于缺少问题意识而没有受到我们的注意。除了本文所讨论的满族，回族、藏族、蒙古族，自然也还有汉族的形成过程，都属于这一类最宜首先着手的课题[95]。

史密斯指出，在构成前现代民族之社会文化的或符号的六种尺度中，关于共同血统的神话“对种族性是绝对不可缺少的，它是深埋于其成员的种族联系意识与情感之下的那一组意义复合体的关键因素”。这里所谓共同血统当然不是就其真实的性质而言，而是指一种由主观推定的对共同起源的意识。在前现代，人们对生物学意义或文化意义上的承继联系之间的区别是很模糊、也很不重视的。因此，尽管群体的共同标志主要是文化的，社会却总是从生物血统的角度去认识它。共同血统的神话于是也就为解释群体成员间的相同性或共同归属关系提供了某种总体式的回答：为什么我们如此相像？为什么我们属于同一共同体？就因为我们在某个特定的时间来自同一个地方，并且是与我们十分相像的祖先的后裔；因此我们必然属于同一整体，俱有相同的感觉和趣味[96]。

这样看来，对共同血统的意识，在很大程度上或许可以认为是对群体内的其它多种共同经验及情感的综合反映，甚至也可以说是某种提升。正是由于这种意识的综合或提升，才使前现代民族从它原有的那种共同体形态中蜕化出来。当史密斯把是否存在共同神话和记忆作为前现代民族和亨德尔曼所谓的“族类体”这两者的主要区别时，他表达的正是这样的意思[97]。

我们知道，“对其共同血统的主观信念”曾经是马科斯?韦伯界定种族群体的最关键依据。可是近几十年来，西方“社会学在很大程度上，尤其是在大学教学中，事实上放弃了韦伯的定义，而趋向于把种族性等同于共有文化”。但是新定义下的“种族性”所带来的混乱也遭到了不少学者的批评[98]。康诺尔指出，如果按照“美国社会学家们”的上述新定义，“种族集团”就会变成“少数人群体”的同义词。其结果，不同形式的认同之间的重要区别，也就可能完全混淆了[99]。单纯从理论上赋予一个既定概念以更宽泛的涵义，并不能改变从经验研究中产生的实际结论。人们自然可以把“种族集团”当作“少数人群体”的同义词来使用。但如果这样的话，他们还需要再发明一个别的什么语词，以便用来界定其中那一类具有共同血统意识的少数人群体。所以，也有很大一部分人类学和社会学家宁愿继续在更接近于韦伯立场的意义上使用这个术语。

在前现代民族中，存在着两种表达共同血统的基本方式。一种是将其全部成员都追溯为很久以前某个共同祖先的后裔。哈萨克人的起源传说是这种表达方式最典型的例证。还有一种方式则不像这样直截了当。它把自身追溯为历史上某个拥有独特文化、因此足以与其同时代的其他人群相区别的人们群体的集体后裔。这种表达方式也可能不完全具备“神话”的色彩。因此，对史密斯的相关阐述或许应当稍有调整。充分把握以这种方式来表达的共同血统意识，对于我们认识前现代民族认同的历史形态是很重要的[100]。

本文主题所涉及的，并不是怎样人为地替满族确定一个诞生年代的问题。更加值得重视的是，满洲共同体的历史性格，乃是如何伴随着它的成员为应对政治及社会环境变化而不断改塑其自我归属意识之特定形态的过程而迭经演变的。我们所以要用最后一部分的篇幅对共同血统观念、民族意识、前现代民族和现代民族等概念以及它们之间的相互关系进行简单的清理，是因为对于满洲认同之历史变迁的分析，必须有一个解释框架来支撑。从皇太极下诏改称“满洲”之日，满洲共同体就开始存在了。但是这个共同体的性质经历了不止一次的重大变化。如同本文已经详细讨论过的，只有在乾隆时代奠定满洲人的共同血统的观念时，满洲认同才被赋予前现代民族认同的性质。它同时标志着“满洲”真正从一个文化—军事的共同体演变为一个前现代的民族。此后经过大约一个半世纪，在反清革命与现代民族主义思潮的冲击下，这个前现代民族才开始转型为现代民族或者种族集团。由于当日社会流行的“旗人即满人”的支配性认识，汉军八旗也在这个过程中被覆盖到“满洲”的民族范围内。1950 年代划分民族时，原八旗汉军成员的民族成份也可以划定为满族，其历史根源即在这里。不过，满洲如何转型为一个现代民族的问题，已经超出本文考察的范围，那是需要另外撰文来加以分析的。