中国社会科学院哲学研究所主办

【摘要】梁漱溟受熊十力的启发寻求“见体”，肯认熊十力曾实有过见体经验，并对他的见体论予以充分的肯定。“见体”意味着超越能所、内外的分别，是本心性体的呈现。熊十力认为“见体”为儒佛两家学问的根本，但其差别在于佛家否认凡夫能够“见体”。对此，梁漱溟认为儒者能够在凡夫位上“见体”，因为一体性是一种先天本性，人通过理智超越了动物性本能、破除局限之后，人心就能恢复其先天的一体性。梁漱溟把熊十力的“见体”置入自己的一体论哲学当中。就儒佛在“见体”上的异同而言，梁漱溟认为佛家讲“圆复一体”，是在“体”上复归于一体；儒家讲“情同一体”，是在“用”的层面达到一体。两家达到一体性的层次不同。造成此种差别的原因在于，佛家力求通过极深的修行破除“俱生我执”和“分别我执”，而儒家则不要求破除“俱生我执”这一人类先天本能，但主张以心主导形体并超越形体的束缚。儒家立足于现有生命的最高可能，去求“彻达宇宙生命的一体性”。从功夫上说，佛家以实证本体为功夫修行的结果，儒家则以“见体”为为学和功夫的开端。

【关键词】见体   一体   俱生我执   情同一体   人心

十几年前，我曾发表过对梁漱溟与密宗关系研究的论文，揭示梁漱溟在20世纪40年代后期修习密宗心法的经过。我在该文中提到，1947年初，熊十力由五通桥到重庆北碚梁漱溟办的勉仁书院小住，看望这位从政治激流中退出的老友，期待梁漱溟从事功转归学问；熊十力以精神性课题为终极关怀的态度，使刚从政治事务中抽身出来的梁漱溟得到了某种警醒。（参见陈来，2009年，第30页）

梁漱溟在1947年2月的日记中写道：

十力先生自五通桥来勉仁，小住匝月。某次谈话，先生语我云：“发愿”与“见体”是吾人一生最要紧的事。愚当下甚有警省。吾人一生若于此二者皆无有，则只有下堕，一生不如一生。因而时时念及之，不能忘。（《梁漱溟全集》第8卷，第420页）

熊十力说人一生有两件事最重要，第一是“发愿”，即要立下一个大的志愿，这是佛教的讲法；第二就是“见体”，这是心性哲学的讲法，即要对本体有所见。但这个“见”并不是知性的“见”，而是实践的“见”，就是要真正有证悟。梁漱溟听了熊十力的话，当时“甚有警省”，此后“因而时时念及之，不能忘”。可见，“见体”此后成为梁漱溟心目中念念不忘的重大人生课题，而梁漱溟当时对密宗习静法的关注，可能就包含有对“见体”的寻求之意。

因此，梁漱溟有关“见体”的讨论主要见于其与熊十力相关的文献，也就不足为奇了，说明“见体”的问题是由熊十力带给他并成为两人共同关注的一个重要问题。而梁漱溟对“见体”问题的集中讨论，也见于他对熊十力的评论，即1961年11月所写的《读熊著各书书后》长文，特别是其中的《我对熊先生的评价及其他》一节。以下主要依据此文，对梁漱溟之见体论进行讨论。

《读熊著各书书后》一文收在《勉仁斋读书录》，第九节《我对熊先生的评价及其他》即此文的总结。《我对熊先生的评价及其他》可分为三部分，我们先来看第二部分，因为这一部分集中论见体之学。

梁漱溟写道：

然而在其早先所出各书中，熊先生于此两家共同处，却未尝不言之正确。例如他说“见体则莫切于东方之学，斯不佞所以皈心”（《梁漱溟全集》第7卷，第776页）。

又说：

须知儒佛二家之学，推其根极，要归于见性而已。诚能见自本性，则日用间恒有主宰，不随境转；此则儒佛所大同，不能或异者也。这话何等明白而切实。（同上，第776页）

梁漱溟承认熊十力在《十力语要》等书中对儒佛两家共同处的认识是正确的，特别提出熊十力把“见体”作为儒佛两家的共同处以及两家之学的根本，是明白切实的。可见梁漱溟对熊十力的见体论给予了充分肯定。此外也可看出，在熊十力的思想中“见体”和“见性”是可以互换的，梁漱溟也抱同样的态度：

我在上文曾承认熊先生于儒学自是有所窥的。昔人有“觌体承当”一语，正可引来说熊先生。这既没有说得过高，却也没有低估他的价值。读者莫从上面“儒家为学恒必造端乎‘默而识之’乃得”那句话，就以为这只是其粗浅阶段。（同上，第776页）

这里的“觌体”即是“见体”，“觌体承当”出自刘宗周。这是说在他看来，熊十力对于儒学的态度是“觌体承当”，即一方面是“见体”的，另一方面由“见体”而毅然担当起儒学的使命。而且梁漱溟还认为这四个字是对熊十力的最恰当的评价，告诫读者切勿以为“见体”只是粗浅阶段。梁漱溟指出：

熊先生和我同样以见体许儒家；但他只笼统表示他不同意佛家旧说：“今云证会者，谓本体之自明自了是也。佛氏谓之证量，亦云现量。阳明咏良知诗‘无声无臭独知时’，此无声无臭而独知者正是吾人之本体即本心，炯然自知也。斯即证会之谓。（中略）但佛氏视此为神圣之极，非凡夫所能有。果尔，则是谓凡夫无圣种矣。实则（中略）人人皆有自明自了之体，一念息染，当下便是也。然佛氏不许凡夫有证量者，盖以为凡夫只是妄识，而其真体不曾呈现。其说亦自谨严。（中略）今如灵曜当空，云翳悉尽，此可以喻真体发见。然阴雨之天仍不无照物之明者，云翳虽起而太阳固在，只未完全显现耳。若以其未曾尽显，即视为全不得显，则失之远矣。言凡夫绝无真体呈露，纯是妄识者，何异谓阴雨中绝无阳光耶？无着世亲唯识之学根本错误。”原文经删略后犹存如许颇嫌空洞的话，而且在他先后所出各书中检寻，亦不能于此外见有任何新鲜道理说出来。（同上，第777页）

以此来看，梁漱溟与熊十力都以见体之学称许儒家，但熊十力不太同意佛家“见体”旧说。梁漱溟引用了《十力语要》中有关证会的一段，在其中熊十力说“见体”就是证会，就是本心自明自知，人人都有本心，若能一念息染，当下即能“见体”。但熊十力认为佛家主张凡夫不能“见体”，“见体”的境界神圣之极，不是凡夫能达到的，并特别指出这是大乘有宗无著、世亲一系唯识学的错误主张。这就是说，有宗是反对凡夫能“见体”的，也就是反对儒者能够“见体”。另外值得注意的是熊十力对“见体”的解释，即“见体”不是有一个外在的实体，人心去看见或认识它，而是说真体呈现、真体发见、真体呈露，是本心（本体）自明自知的内心状态。梁漱溟在论熊十力的“见体”经验时提出：

虽然如此，他（熊十力）却持之历久弥坚，正为他有其自信自肯者在。明白地说，他自己确曾见体。就在以上引录的一段话之后，有这样的话：“夫证会者，一切放下，不杂记忆，不起分别；此时无能所，无内外，唯是真体现前，默然自喻。”这话非曾见体者不能道得。更取一事例以为左证：“余少时读严又陵《天演论》。又陵按语，解释佛家不可思议一词，有云：智者则知由无常以入长存，断烦恼而趣极乐，正如渴马奔泉，久客思返。真人之慕诚非凡夫所及知也。当时不知何谓长存。岂谓修善功深，庶几灵魂永存欤？然殊难置信。又陵长存一词究作何解，想彼只是作文章也。后读阳明咏良知诗（无声无臭独知时，此是乾坤万有基云云），始憬然有省，却不管又陵意如何，佛氏本旨如何，而吾自悟当下便是长存。此意极不易言，系乎见性与否。凡夫迷执躯壳，只堕溺无常之生死海中；至人超越形气，直得本体，则时空内外等见，无自而起。夫无常乃相对也。见性则即于相对而见绝对，固非于相对之外，别求绝对。”这里“吾自悟当下便是长存”一语，正是说的见体。此事只可亲证，讲解是讲不出的。曾亲证者自然相喻无言；否则，无从相喻，无从相信。可以证明熊先生于儒家自是有所窥的，尚不止此。但不一一备举于此，将别为《熊著选粹》，录存之。（同上，第777—778页）

这几段话很重要。梁漱溟明确肯定并相信熊十力曾经“见体”，认为此种“见体”经历使熊十力产生甚强的自信，而且历久弥坚。他几次指出，熊十力讲的一些话不是一般人随便讲得出的，这些话只有“曾见体者”才能讲出来。哪些话是属于见体者之言呢？梁漱溟指的是那些叙述“见体”经验的话。在梁漱溟看来，熊十力所论的见体境界，都是基于他自己曾有过体验。所谓见体的体验指以下内容：“一切放下，不杂记忆，不起分别，此时无能所，无内外，唯是真体现前，默然自喻。”“自悟当下便是长存，……超越形气，直得本体，则时空内外等见，无自而起。夫无常乃相对也。见性则即于相对而见绝对，固非于相对之外，别求绝对。”可见，梁漱溟所理解的见体体验就是“无能所、无内外、无时空、不起分别”。梁漱溟所认定是体现熊十力见体经验的话，与熊十力自己对“见体”的描述是一致的，由此可见梁漱溟和熊十力在这个问题上的认识是基本一致的。至于梁漱溟是否曾经“见体”，他根据什么确信熊十力曾经“见体”，我们就无从得知了。

梁漱溟承认，如熊十力所说，从某些佛教流派的立场上看，凡夫不能“见体”。而如果儒家能够“见体”，那怎么针对佛教说明这一点呢？

见体之体，在儒在佛自不容有二。然依佛法而谈，儒者犹在凡夫位上，生活于二执二取，怎得见体？设非提出极有力的新见地、新论据，在理论上将无论如何不可通。（同上，第776—777页）

这是说儒家与佛家的“见体”应当是一样的，但若依照佛家来看，儒者是凡夫，不是佛圣人，生活于二执二取之中，而不是彻底根除了二执二取，所以是无法“见体”的。若儒家如熊十力能够“见体”，那就必须对此给出理论上有力的解释，梁漱溟认为他自己可以给出这样的解释。其实，熊十力也给出过儒家见体说明，认为“人人皆有自明自了之体，一念息染，当下便是也”，在梁漱溟看来，还需要更有力的新的解说。

儒者在凡夫位上见体，是可能的，却不是容易的。因为此心自生物进化过程中发展出来，原不为旁的，只为了营生活。那还不是本乎俱生我执不断地向外取足那一套？则唯是染而已矣，何有乎净？纵然在生活过程中，有时显发情同一体，大公无私种种美德，亦只是从体发用，不为证体，是所谓善，而非所谓净。从来儒者躬行实践，品德无失，而毕生不见性体者多矣！见体夫岂易言。（同上，第779页）

梁漱溟明确肯定，一般儒者虽然在凡夫位而非圣人位，但“见体”是可能的，只是这种可能要成为现实很不容易。在他看来，历史上儒者躬行实践，品德无失的人不少，能在生活中显发情同一体、大公无私种种美德者亦不少，但多属于从体发用，在用的层次上，并没有见体证体，而且毕生都未能“见体”。这里提一句，梁漱溟也称，“见体”为“见性体”，他前面引用《十力语要》时也说“见体”即“见性”。“见自本性”，可见梁漱溟和熊十力都常把“见体”表达为“见性”，这应当不仅是受到佛教的影响，也因为他们讲的“见体”就是本心性体的呈现。梁漱溟又说：

见体之难，就难在必须能见所见非二。因为不脱离能所，何有所谓一体者。然而有生之物从乎俱生我执向外取足，以至对外防卫应付一切环境，总是面向外看的。又如何离得了内外能所？人虽说能自反而内省，却总没有脱掉能所，那仍不外一种变相隐晦了的面向外。人一生下来本能地只会向外看，加以后天总是习惯于此，今要你一旦忽尔无内外，无能所，如何不难？你尽可不相信有此事，却不能说为一容易事。这是事实问题，谁都可试验试验。假如你不能到得此一境，不能如熊先生所云“吾自悟当下便是长存”者，那就知道熊先生自有其价值，不容低估。独可惜熊先生一度——或不止一度——见体，而未加——或缺乏——保任，又失误在耽求思想理论而追摹想象中。（同上，第779页）

能见所见非二，就是前面所说的见体经验“不起分别，此时无能所，无内外”，脱离能所分别，就是“一体”的境界。下面我们就来讨论“一体”的问题。

在明确肯定儒者“见体”是可能的之后，梁漱溟接着指出：

现在可以说明我所有的认识：为何儒家在凡夫位上能以见体。简捷的说，此其理早透露在上文了。上文不是说过吗，人类由于发达了理智，大大冲淡削弱了本能，就在其与生俱来的局限性上打开了缺口，相当地恢复了一体性。现在要指明：一体性之从本能掩蔽下透露出来的，就是人心。人心就在那缺口上，就在局限所不及处。在上文曾从俗把人与生俱来的局限性（俱生我执及本能）说为“先天”性的染污。打开局限即脱掉染污。染污本不应说什么先天。脱掉染污而透出的一体性方真的是先天，亦就是净。人心是净的。人之所以能不顾生死利害而公正无私者在此。孟子说：“仁，人心也。”人之仁，仁在此心；人之通，通在此心。熊先生总告戒人，宇宙本体不可外求，要在自反，而直以此心炯然自明、默然自喻为见体，那都是不错的。只惜他没有指出这其中道理而已。（同上，第778—779页）

前面一节中梁漱溟只是肯定儒者在凡夫位“见体”是可能的，这里便具体解释了其中的道理所在。这个道理就在于，“见体”是人心恢复其先天的一体性的表现。这表示，一体性是本体、本来面目，一体性被本能所蒙蔽，而冲淡本能就能显露、恢复一体性。一体性这个根本概念就联系到梁漱溟的人心论，其中最关键的是“我执”问题。

现在来看《我对熊先生的评价及其他》一文的第一部分对此的论述：

……因而接触到我执问题，但话没有说完。同时于熊先生学问价值之所在，至今也还没有指出。这些均将在这一段中完结之。前曾云“恶起于人之自为局限，有所隔阂不通”；这是说的：人们在其“俱生我执”上又妄起“分别我执”。“俱生我执”可以从俗说为“先天”性的，只不过是染污，尚不成其为恶。“分别我执”起于后天，往往局限于一身或接近其身者，则是自私为恶之肇端了。一般动物只从其俱生我执依靠本能生活，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，所以说不上什么善恶问题。而善恶问题唯在人类有之者，盖唯独人类在生物进化过程中发达了理智，乃不因循本能生活之路，却以后天意识分别为主。意识既可以作这样分别，又可以作那样的分别，亦且可以少所分别，或不作分别，甚或反转来破除自己的种种分别。人之自为局限，情分内外，视乎其如何分别而局量大小不同。局量愈大者，其自私为恶愈以差降而接近乎善。假如他少所分别（局限），或不作分别（局限），以至破除自己的种种分别（局限），便可能达于情同一体，通而不隔之境，那便进于善而没有恶了。总结一句话，恶起于局，善本乎通。人之有恶为后天之事，人之有善，却本乎先天。（同上，第773—774页）

佛教思想中，“我执”即是执着于以自我为中心的一切，认为这种执着是一切痛苦的根源。小乘又把“我执”分为两种，“俱生我执”和“分别我执”。梁漱溟也主张，“俱生我执”是先天性的，只不过是染污，尚不成其为恶；“分别我执”起于后天，会导致恶的发生。“俱生我执”是指本能，“分别我执”则是指理智。“俱生我执”和“分别我执”都是产生自私的根源，梁漱溟称之为局限。若局限能被破除，就达到了“通”，“通”是通为一体，没有分别。梁漱溟也解释“通”为“情同一体”。他还认为，局限都被破除脱掉，就恢复了宇宙本体的一体性。“见体”应该就是达到了“通”的证验，只是这里梁漱溟没有明确说明。

盖人之自为局限者固出于意识分别，而情同一体之通却非因后天分别乃有之。——后天分别是产生不出通来的。通的可能性先天存在，只须你不妄起分别，其性自显。关于此问题，须请看我《人心与人生》各书，这里只能简略说明两句。要知道，从最基本的俱生我执那里，就是妄起内外分别，从而失去其一体性的（失去通而陷于局）。本能不外是向外取足的方法或工具；本能生活即是向外取足的过程。众生就这样沉重地有着自己的局限性。但此局限性既不曾当真隔断了生物及其环境（虚妄分别岂能当真隔断出内外），而生物和环境本为一体的本性不安于这分隔，更从而时时力反此局限性。这就成为生物进化的演变进程，而终于出现了人类。人类之出现可算一奇迹：从一面看，他不能免于俱生我执的局限性，而从另一面看，他（对一般动物而说）又大大超脱了此局限性。这就是说：他不像其他动物那样被局限住，而在他躯壳上竟寓有着超躯壳、反躯壳的倾向。此一结果缘何取得的呢？这就为他发达了理智。理智非它，恰便是一种反本能的倾向；就在本能大大冲淡削弱中，而使人类生命得到解放，大大透了一口气，通了风。换言之，其一体性相当地有所恢复。我们所以说“通的可能性先天存在，只须你不妄起分别，其性自显”，正为人类是在与其俱来的局限性上打开了缺口相当地恢复了一体性的。（同上，第774—775页）

“俱生我执”是先天的局限性，而梁漱溟认为“情同一体”之“通”也有先天的根据或可能性，即宇宙本为一体的本性，众生与万物本为一体的本性。这种本性通过理智时时反对局限性。动物只有“俱生我执”，受本能支配，则人在进化中产生了理智。理智虽然有“分别我执”的一面，但理智可以作分别，也可以不作分别，破除分别。因此理智也具有反本能的倾向，这使其大大冲淡本能，使一体性有所恢复。儒者在凡夫位上“见体”，就是本乎先天的一体性，由理智冲淡本能，少所分别，或不作分别，以致破除自己的种种分别，而成为可能的。这种一体性的哲学观念是梁漱溟哲学自有的，他的上述论述显然是要把熊十力说的“见体”安置在这个框架中。

梁漱溟肯认熊十力有亲证本体的经验。《熊著选粹》中有数十则是熊十力谈论儒学的内容，梁漱溟对此给予极高的评价：

我所为《熊著选粹》，选录其所谈儒学十数则，皆甚正确，时或有胜前贤（朱子），盖无不根于其亲觌性体而来。据熊著自述其觌体缘由，实受阳明咏良知诗句——无声无臭独知时，此是乾坤万有基——之启发，十数则语意一贯，略无出入之差。（同上，第780页）

其早年未尝不有实悟，如前所举“却不管又陵意如何，佛氏本旨如何，而吾自悟当下便是长存”者，固已见到性体之非生灭。（同上，第783页）

可见，梁漱溟对熊十力思想学术的肯定，特别强调熊十力曾有实悟、曾见到性体、亲觌性体。梁漱溟不仅对熊十力的见体论给予充分肯定，而且根据自己对人心与人生的理解，对“见体”之所以可能加以理论的解释，把“见体”和梁漱溟自己的宇宙本体论结合起来。只是这种结合多语焉未详，未给出更细致的说明。

《我对熊先生的评价及其他》一文第三部分谈到儒佛两家“见体”和一体性的异同。他说：

说到此处，可以顺便指点出儒佛两家的异同。儒家常说“仁者，人也”；正不妨作转注而说“人者，仁也”。仁即通之意，通是人类在动物界中突出的一大特征所在。“情同一体是为通”这句话（见前），也可换云“情同一体是为仁”。昔人不是有“仁者浑然与物同体”一句话吗？那正是此意。儒家只是讲作人之道，即所谓“践形尽性”之学……因为造次必于是，颠沛必于是，无终食之间之有违，恒期造乎其充实、透达、圆满境地，自必有无穷尽功夫要作的。——这圆满，是圆满了人所具有的可能性，始终都在情同一体上而止。假若最后亦进而圆复乎一体性，那便所谓成佛了，应当不属儒家所有事。（同上，第775页）

这就是说“情同一体”和“圆复一体”深入都讲“一体”，但却是不同的，儒家所有的功夫要达到的是“情同一体”，而“圆复一体”乃是成佛的境界。按照一般儒学的理解，情是作用的层面，体是本体的层面。按照这种分析，“情同一体”就是在意识作用的层面达到“一体”，但这还不是回归到本体的“一体”，二者有体用的不同。“情同一体”在用上，“圆复一体”在体上，后者是在更深的层次上圆满地复归于“一体”。

情同一体与当真圆复乎一体，依通常逻辑理路而言，自属两回事。情同一体是人性情之所可能的，应当要实践，所以儒者致力于践形尽性。当真圆复乎一体，却是出世了……那亦就是成佛。一为世间，一为出世间，此言两家之异。然而事实上两家从初入手到最后又非常接近：第一、儒家在解决善恶问题，佛家在解决染净问题，虽层次不同，而恶起于局，染同样起于局，所以其反局求通则一……第二、两家功夫非止同趋向乎一体而已，抑且同以见体为其必要条件。不过佛家“根本智证真如”是其行持修证之果，而儒家为学却恒必造端乎“默而认之”乃得，是其异也。第三、儒家下学而上达，念念在尽伦，其所谓修、齐、治、平概属世间事，自不待言。而佛家则弃绝人伦，志在出世，似乎相反之极。（同上，第775—776页）

梁漱溟认为，“情同一体”的境界还是在世间，“圆复一体”的境界则是出世间。也就是说，世间是讲情的，出世间连情都取消了，更为彻底的在根本上化除了“我执”。在世间的“情同一体”还不能根本化除我执，只有出世修行，才能“圆复一体”。但儒佛两家相同相近处更多，两家入手都是反局求通，都是以“见体”为必要条件，都趋向于“一体”。这样说来，儒佛两家的“见体”在性质上基本相同，但儒佛两家达到的一体性层次不同。

若问，为什么彼此相反的两家又会这样接近呢？我们回答：此无他，一体是真，执取皆妄而已。一体是真，你总离它不得，所以虽取径不同，终不难会归一处。执取皆妄，则一切分别歧异就不会是最后的。世间出世间，说隔则其隔何止如万重山；说不隔，则一层纸也不隔。问题关键只在迷悟上。（同上，第776页）

“从入手到最后”儒佛非常接近，其原因在于一体性是本体、真实，一切分别、我执都是离开真实的虚妄。梁漱溟虽然指出儒佛两家都以见体为必要条件，但未能提出证明和分析。

为了了解梁漱溟在这一问题上的见解，我们还需要参证梁漱溟1966年所写的《儒佛异同论之二》。其中，梁漱溟认为儒佛二家的相同处在于均以人生作为学术对象，但两家对人生的看法极为不同。在此，梁漱溟提出了人生有“两面”和“两极”的说法：

何言两面不同？首先从自然事物来看，人类生命原从物类生命演进而来，既有其类近一般动物之一面，又有其远高于任何动物之一面……在人们生活表现上，从乎主观评价即见有两极。一者高极；盖在其远高于动物之一面，开出了无可限量的发展可能性，可以表现极为崇高伟大之人生……一者低极；此既指人们现实生活中类近于动物者而言，更指其下流、顽劣、奸险、凶恶远非动物之所有者而言。它在生活上是暗淡龌龊的……后一面与前一极为儒家之学所自出。（同上，第154—155页）

梁漱溟认为，人生有两面和两极，人类生命的两面就是近于动物的一面和高于动物的一面；人类生活两极就是类似于动物的一极和远高于动物的一极。从这里出发，梁漱溟认为儒家是基于高于动物的一面和高于动物的一极而产生。

儒家之为学也，要在亲切体认人类生命此极高可能性而精思力践之，以求“践形尽性”，无负天（自然）之所予我者。说它“乐在其中”，意谓其乐有非世俗不学之人所及知也。（同上，第155页）

儒家是要体认人生命的极高可能性，无限开发人高于动物的发展可能性，在道德上表现极高的境界，寻求伟大的人生，因此儒家从“乐”肯定人生。

试看生命活动岂有他哉，不断贪取于外以自益而已。凡众生所赖以生活者胥在此焉。分析言之，则于内执我而向外取物；所取、能取是谓二取；我执、法执是谓二执。凡此皆一时而俱者，生命实寄于此而兴起。佛教目为根本惑（根本无明）,谓由此而蕃衍滋蔓其他种种惑妄于无穷也。（同上，第156—157页）

在佛家看来，生命就是贪取外物满足自己，生命的活动就是基于二取二执，这是人生的根本惑，由此产生无穷妄恶。因此佛家从“苦”否定人生。

在佛家看来，执着是苦的根源。梁漱溟认为“一切苦皆从有所执着来。执着轻者其苦轻，执着重者其苦重。苦之轻重深浅，随其执着之轻重深浅而种种不等”（同上，第158页）。不仅是佛教，梁漱溟认为一切苦皆从人心之执着而来。执着的深浅程度就决定了苦的程度。执着不仅有个体的差别，还有社会文化发展阶段的差别。执着自身再作区分，又可以分为二取二执，其间亦有深浅区别。佛教认为二取二执中最关键的是我执，我执中最主要的是“俱生我执”。“我执有深浅二层：其与生俱来者曰‘俱生我执’，主要在第七识（末那识）恒转不舍；其见于意识分别者曰‘分别我执’，则存于第六识（意识）上而有间断。自非俱生我执得除，厄制不可得解。”（同上，第157—158页）也就是说，我执中“俱生我执”是执之深者，“分别我执”有赖于“俱生我执”而得以产生。要根除我执，最关键也是最难的就是要根除“俱生我执”,“俱生我执”的根除必须行深般若波罗密多。这种深度的修行要求很高，他指出“佛家必须从事甚深瑜伽功夫（行深般若波罗密多），乃得根本破除二执，从现有生命中解放出来，而其事固非一力静修，弃绝人伦，屏除百事不可也”（同上，第159页）。佛家认为只有弃绝人伦，屏除百事，一力静修，才能深度修行，以便根本破除我执。如梁漱溟曾提到：“佛家之学要在破二执、断二取，从现有生命中解放出来。在一方面，世间万象即为之一空；在另一方面则实证乎通宇宙为一体而无二。”（同上，第157页）梁漱溟的“破二执、断二取”，实际上是从现有生命中解放出来，这种说法就不完全是佛教的而羼入了儒家的观念。他认为这种解放也是一种证实，证实宇宙通为一体，证实自己与宇宙通为一体，这显然源自儒家思想，只是梁漱溟自己未有这种自觉。

梁漱溟将儒家“毋意、毋必、毋固、毋我”之说与佛教破执的教义作对比，认为二者在破除分别方面有相近处，但其差别也决不容忽视。其中，最关键的差别就在于对待“俱生我执”的态度：

儒家所谓“四毋”既无俱生执、分别执之深浅两层，似只在其分别意识上不落执着，或少所执着而已。在生活上儒者一如常人，所取、能取宛然现前，不改其故。盖于俱生我执固任其自然而不破也。不破俱生我执而俱生我执却不为碍者，正为有以超越其上，此心不为形役也……人类生命所远高于动物者，即在心为形主，以形从心。人从乎形体不免有彼此之分，而此心则浑然与物同体，宇宙虽广大可以相通而无隔焉。唯其然也，故能先人后己，先公后私，以至大公无私，舍己而为人……俱生我执于此，只见其有为生命活动一基础条件之用，而曾不为碍也，岂不明白矣乎？佛家期于“成佛”，而儒家期于“成己”，亦曰“成己、成物”，亦即后世俗语所云“作人”。作人只求有以卓然超于俱生我执，而不必破除俱生我执。此即儒家根本不同于佛家之所在。世之谈学术者，其必于此分辨之，庶几可得其要领。（同上，第159页）

这都是说，儒家之学要在破除佛教所谓“分别我执”，即在意识上不分别不执着；但不求破除佛教所谓的“俱生我执”，即先天本能。那么儒家如何对待“俱生我执”呢？儒家不彻底否弃“俱生我执”，但也要求不能让“俱生我执”成为生命的阻碍。儒家在任形体之自然的同时，求超越形体，以心主导形体、超越形体。心本来就具有此种超越形体的能力，即梁漱溟所谓“自振拔以向上”（同上，第160页）的能力，最后方能达到浑然与物同体的境地。达到此种境地之后，“俱生我执”就只是一种人的本能，是生命活动的基础，而不会成为阻碍。人心的这种能力不是要屏除人事，而正是要在人事中、在“践形”中实现，即“是故儒家修学不在屏除人事，而要紧功夫正在日常人事生活中求得锻炼”（同上，第160页）。人不是要破除父子夫妇的自然情感和生活，但人心可以超越形体的束缚，与天为一，与物同体，先人后己、舍己为人。

最后，回到见体的问题。梁漱溟在探讨儒佛两家在“见体”与生命观上的不同之处时指出：

儒佛两家同以人类生命为其学问对象……所不同者：佛家旨在从现有生命解放出来，实证乎宇宙本体，如其所云“远离颠倒梦想，究竟涅槃”（《般若心经》文）者是。儒家反之，勉于就现有生命体现人类生命之最高可能，彻达宇宙生命之一体性，有如《孟子》所云“尽心、养性、修身”以至“事天、立命”者，《中庸》所云“尽其性”以至“赞天地之化育”、“与天地参”者是。（同上，第160页）

他说佛家的宗旨是人要从现有的生命中解放出来。这种“解放”的依据和途径，就是要实证宇宙本体。但儒家恰恰与之相反，儒家肯定了现有生命的意义，并就此来勉力实现人类生命的最高可能，也就是彻达于宇宙生命的“一体性”。“儒家反之”，反在什么地方呢？其一，儒家不是从现有生命解放出来，而是就现有生命的最高可能去加以发展。其二，佛家求实证宇宙本体，儒家不求实证宇宙本体。可是，儒家求“彻达宇宙生命之一体性”与梁漱溟前面所说佛家“实证乎通宇宙为一体而无二”有何差别呢？又如何是“儒家反之”呢？梁漱溟又说：“儒家固不求证本体矣，但……‘默而识之’是其首要一着，或必不可少者。‘默识’之云，盖直透本源，不落能取所取也。”（同上，第160—161页）如果说儒家不求证本体，那不等于否定了儒家“见体”之论吗？梁漱溟在1961年曾提出“熊先生和我同样以见体许儒家”，这里岂不与他同年论“见体”的思想相矛盾吗？而且就这篇文章本身有前后不一致之处，因为前面说儒佛两家都要求彻达宇宙本体本源而得其着落，这不就是证体吗？这里也说要直透本源、不落二取，“默而识之”是首要一着，这不就是“见体”吗？

梁漱溟多次提及“默而识之”和儒家见体。他强调“儒家见体既非粗浅阶段”（同上，第779页），儒家与佛教两家功夫“非止同趋向乎一体而已，抑且同以见体为其必要条件，不过佛家‘根本智证真如’是其行持修证之果，而儒家为学却恒必造端乎‘默而认之’乃得，是其异也”（同上，第775页)。这是说，儒家为学以造端乎“见体”乃得，必造端乎“默而认之”乃得，故“默而识之”就是“见体”。儒学以“见体”为必要条件，而且是以“见体”为造端开端。“恒必造端乎见体乃得”，说明“见体”不仅具有功夫开端的意义，亦是心学功夫所谓的体见端倪，是儒家恒常需要掌握的心法要领。所以梁漱溟这里所说的“儒家固不求证本体”，不能在字面上去理解，因为梁漱溟紧跟着说要在本源上认识、一以贯之、默而识之、直透本源，这些都属于见体的范围，只是与佛家的实证本体有所不同罢了。

晚期的梁漱溟不再使用“见体”的观念，但其晚年完成的《人心与人生》一书中坚持“通为一体”，主张“亲切体认到一体性”，主张由“寂默无为的自觉”“通于无对”，其实还包含着“见体”的思想，只是他此时所谓“体”是宇宙大生命，已与熊十力哲学有所不同。（参见陈来，2010年，第229—231页）

参考文献

陈来，2009年：《梁漱溟与密宗》，载《河北学刊》第6期。

     2010年：《现代中国哲学的追寻：新理学与新心学（增订版）》，生活·读书·新知三联书店。

《梁漱溟全集》，1989年，山东人民出版社。