内容提要：清末，以刘师培为代表的革命派知识分子热衷于传播法国汉学家拉克伯里的“中国人种、文明西来说”。所以如此，在于刘师培关注政治行动的学理依据，西方“一民族一国家”的近代民族观念为其“排满建国”理想提供了理论基础，而拉克伯里学说则提供了史实上的支持。不过刘氏对拉克伯里学说的接受，虽以具有西方近代特质的民族观念为支撑，但中国固有的“华夷之辨”的民族意识也深深浸染着他，从而使他的民族观念呈现中西交汇的特色。此一交汇具有内在的矛盾性，在当时并未得到很好的解决。
原文出处：北京师范大学学报2008年02期；注释略
清朝末年，在特殊的历史条件下，关于中国人种和文明的起源问题，受到政、学两界的共同关注。其中，著名学者、思想家刘师培对这一问题的关注尤为引人注目。在当今学术界受到一定注意，出现了一些相关成果，笔者也曾有文予以探讨。不过就研究现状而言，不少问题仍有深入研讨的余地，如“中国人种、文明西来说”与刘师培所执民族观念的关系，与刘氏中西知识素养的关联等问题，即有进一步申说的必要。本文便拟由此出发，在以往研究基础上，再度进行探讨。
清末，对于中国人种和文明源自何方的问题，西方、日本学者作了种种考释，提出种种说法。最能博得中国知识界赞赏和信从，并令梁启超、章太炎、刘师培等知名学者与思想家推崇的，是帕米尔—昆仑山和巴比伦两种西来说。其中巴比伦说论证较为系统严密，尤得刘师培、章太炎青睐。
巴比伦说的主要倡导者是法国汉学家拉克伯里。他认为，公元前23世纪左右，原居西亚巴比伦及爱雷姆(Elam)一带已有高度文明之迦克底亚—巴克民族(Bak tribes)，在其酋长奈亨台(Kudur Nakhunte)率领下大举东迁，自土耳其斯坦，循喀什噶尔，沿塔里木河以达昆仑山脉，辗转入今甘肃、陕西一带，又经长期征战，征服附近原有之野蛮土著部落，势力深入黄河流域，遂于此建国。酋长奈亨台(Kudur Nakhunte)即中国古史传说中的黄帝(Huang Di)，Huang Di是Nakhunte的讹音；巴克族中的Sargon即神农，Dunkit即苍颉；巴克本为首府及都邑之名，西亚东迁民族用之以为自身之称号，即中国古籍所言之“百姓”；昆仑即“花国”，因其地丰饶，西亚东迁民族到达后便以“花国”命名之，所以中国称“中华”。为了证明自己的论点，他还举出大量中国早期文明相似于巴比伦文明的实例，涉及科学、艺术、文字、文学、政治制度、宗教、历史传统和传说等领域，如认为中国的卦象类似于巴比伦的楔形文字；历法上一年分十二个月和四季的方法以及定闰月的方法，两地极为相似；二十八星宿之说也是两地共有；等等。所有这些，都成了中国文明系巴比伦文明派生物的标志。
拉克伯里的论著大多在19世纪80年代发表，其巴比伦说的集大成之作《早期中国文明的西方起源(公元前2300年—公元200年)》则出版于1894年。该说很快传至日本，特别是通过白河次郎、国府种德1900年出版的《支那文明史》一书，使得它在社会上流传开来。该书第三章《支那民族自西亚细亚来之说》集中介绍了拉克伯里学说，尤其是拉氏《早期中国文明的西方起源(公元前2300年—公元200年)》中的观点，从文本对照来看，大量内容翻译或编译自拉氏此书。
通过《支那文明史》这样的著作，拉克伯里学说很快为在日本的中国知识分子所知。随后《支那文明史》中文译本的出现和蒋智由在《新民丛报》上对拉氏学说的介绍，使得中国国内的知识分子也开始了解这一学说。具体而言，1903年，《支那文明史》被上海竞化书局译为中文出版。与此同时，蒋智由开始在《新民丛报》上连载《中国人种考》，其中的一节《中国人种西来之说》用了相当的篇幅，介绍拉克伯里学说。他首先说：“研求中国民族从亚洲西方而来之证据，其言之崭新而惊辟者，莫若千八百九十四年出版之拉克伯里Terrien De Lacouperie所著之《支那太古文明西元论》(Western Origin of the Early Chinese Civilization)一书。其所引皆据亚洲西方古史与中国有同一之点，于此得窥见中国民族之西来，于西方尚留其痕迹，而为霾没之太古时代，放一线之光。”接着他以精炼的文字对拉氏书中的核心内容和基本观点予以概括，从行文和所附图例来看，其表述主要取自日文本《支那文明史》一书。
几乎与蒋智由同时或稍后，刘师培对“中国人种、文明西来说”也进行介绍并表示认同，其主张某种程度上代表了国粹派知识分子在这一问题上的看法。从1903年到1906年，刘师培在《中国民族志》、《攘书》、《论中国对外思想之变迁》、《思祖国篇》、《古政原始论》、《论孔子无改制之事》、《中国历史教科书》等论著中皆征引和阐发了中国人种、文明西来之说。他的主张有一扩展过程，从认同帕米尔—昆仑山说到信从巴比伦说。在1903年发表的《中国民族志》、《攘书》中，他认为“世界人种之开化，皆始于帕米尔高原，故汉族初兴，亦大抵由西方迁入。”“汉族初兴，肇基西土。而昆仑峨峨(昆仑即帕米尔高原……)，实为巴科民族所发迹(西书称中国民族为巴科族，即盘古一音之转，古盘字读若般，如公输般或作盘之类，巴般之音尤近)。”在1905—1906年发表的《古政原始论》、《论孔子无改制之事》、《中国历史教科书》等著作中，他又进而提倡巴比伦说，认为：“神州民族，兴于迦克底亚。《史记·封禅书》曰‘泰帝兴，神鼎一’，《淮南子》曰‘泰古二皇，得道之柄’。泰帝泰古者，即迦克底之转音也。厥后逾越昆仑，经过大夏，自西徂东，以卜宅神州之沃壤，皙种人民称为巴枯逊族。巴枯逊者，盘古之转音，亦即百姓之转音也。”西人之称汉族也，称为巴枯民族，而中国古籍亦以盘古为创世之君。盘古为巴枯一音之转。盖盘古为中国首出之君，即以种名为君名耳。……据西人拉克伯里所著《支那太古文明西元论》谓：巴克即百姓，黄帝即巴克民族之酋长，神农即巴庇伦之莎公，仓颉即但克，巴克本该地首府之名。又谓：学术、技术、文字、文学，中国当上古时，无不与巴庇伦迦克底亚相同。所引者共数十事，今不具引，其确否亦不得而定。然拉氏为法国考古大家，则所言必非无据，按以中国古籍，亦多相合，而人种西来之说，确证尤多。”从这些论述来看，刘师培在认同国外学者关于中国人种、文明自西而来的说法的同时，运用己所擅长的文字音韵之学和中国典籍中的某些记载对之加以印证，从而使得该主张更具说服力。当然，他对这一问题的认识有一深入过程，他虽以“盘古”之转音“巴科”、“巴枯逊”、“巴枯”作为西来说的基本论据，但显然这西来之处有帕米尔—昆仑山与巴比伦之别，而其最终认可巴比伦说，则是因服膺拉克伯里学说所致。
在蒋智由、刘师培等人热衷“中国人种、文明西来说”的氛围下，章太炎也加入了讨论的阵营。在1904年出版的《訄书》重订本《序种姓》篇中，他指出：“方夏之族，自科派利(按即拉克伯里)考见石刻，订其出于加尔特亚(按即巴比伦之地)；东逾葱岭，与九黎、三苗战，始自大皞；至禹然后得其志。征之六艺传记，盖近密合矣。其后人文盛，自为一族，与加尔特亚渐别。”他也与刘师培一样，运用自身擅长的文字音韵之学和古史修养，寻求一系列佐证进一步强化该说。由于刘师培、章太炎是公认的“国学大师”、国粹派领袖，在当时的学术界极有影响，他们认同和宣扬拉克伯里学说这一现象本身，就会令得该说在中国进一步为人尊信。
综观拉克伯里学说在清末的流传情况，可以看出，该说是经日本学者中转而为中国学者所了解的，并为刘师培、章太炎等国粹派学者所认同。这一历史事实，笔者已为文叙述之。不过问题还不止于此，“中国人种、文明西来说”显然关涉当时的民族(种族)观念、民族认同等时代命题，也关涉剧变时代民族、国家的历史走向。所以，对以刘师培为代表的诸人何以会接受这样的学说，这种接受与他们所抱持的民族观念的关联，等等，都有进一步深入分析的必要。
从大的背景来看，“中国人种、文明西来说”是在清末特殊的历史环境下进入中国学者视野的，一方面，是《马关条约》、《辛丑条约》等为标志的达于顶点的民族危机；另一方面，是戊戌维新失败后人们对清朝政权的极度失望。在内外民族矛盾交集的这一危亡之际，树起民族主义旗帜，张扬民族主义，显然成为走出满族贵族专制统治、建立现代民族国家以与列强抗衡的时代需求，而“中国人种、文明西来说”无论在政治上还是在学术上，都能于此有所助益，这是刘师培之所以接受拉克伯里学说的基本前提。
众所周知，当时的刘师培既为国粹派学者，也是激进的民族主义者、革命派知识分子，在他的政治主张里，排满兴汉，即在中国推翻满族统治，建立汉族统治的国家，始终处在首位，其次才是追求黄白种族平等，反对帝国主义的殖民侵略。这一政治主张，有相应的民族国家观念在支撑。清末，中国知识分子的民族国家理论建构，其思想资源大体皆来自西方，革命派知识分子也不例外。近代民族主义发生于欧洲，单一民族国家也集中于欧洲，故国家与民族应融为一体的观念亦产生于欧洲。德意志民族主义的先驱赫尔德说：“最自然的国家，莫过于具有一种民族特点的一个民族。……把一百个民族硬捏在一起并由一百五十个省份组成的帝国，决不是个政体，而是个怪物。”这样的主张，在欧洲影响甚大，而且在实践中一再成功。由此可见，西方近代民族国家思想的核心是国家由民族组成，一民族一国家。这一思想，在20世纪初的中国开始流传，对革命派知识分子产生较大影响。1903年，《浙江潮》发表的《民族主义论》说得很直接：“合同种异异种，以建一民族的国家，是曰民族主义”，并主张“非民族的国家不得谓之国”。换言之，民族国家只能由单一民族组成。革命派知识分子此时正在痛斥满清民族压迫，为排满革命寻求各种资源，西方“一民族一国家”的民族理论的传播，恰好为他们的革命行动提供了理论依据。两相结合，一个重要问题就被提了出来并引起各方关注，这就是“满族是否属中国人”或“满族是否属中国民族”的问题，因为这关系到民族国家的建构是否包括满族人在内，是“合满建国”还是“排满建国”，该问题直接决定了民族国家建构的不同道路。对于力主“排满建国”的革命派知识分子来说，所认同并欲建立的自然是单一的汉民族国家。为此，他们从种族、历史等各方面论证出“满族异族论”来，认为：“今所谓朝廷者，乃鞑靼之种，其部属于满洲长白山之下，在万里长城之外，本与我中国黄帝子孙不同种族者也。”这样，他们心目中的满族人根本就不是中国人。这种论调，在刘师培那里同样存在。
刘师培曾在一系列论著中阐发他的民族观念，极力为汉族张目。他认为：“民族者，国民特立之性质也。凡一民族，不得不溯其起原。为吾四百兆汉种之鼻祖者谁乎？是为黄帝轩辕氏。是则黄帝者，乃制造文明之第一人，而开四千年之化者也。”并提倡改用黄帝纪年，以唤起同胞的民族自觉。为了证明汉族始终优于少数民族，他列举大量例证，阐发汉族在历史上一直处在文明发展的较高阶段，而“夷狄殊俗，进化尤迟”，居不毛之乡，毛衣肉食，射猎为生，经济文化远较汉族落后。历史上少数民族入主中原，总对汉文明造成破坏，特别是满族入关，给汉族文明带来巨大损失，使得中国在与世界各国竞争中一再落败，甚至说“西人之内侵，皆满族有以启之也”。这样的说法，无非是要贬低满族，从而给排满兴汉提供更多的佐证。为了论证“排满建国”的合理性，刘师培经过多方考索，力证满族不属中国，为此专门发表《辨满人非中国之臣民》一文，来驳斥梁启超“合满建国”的主张，文中言：“满、汉二民族，当满族宅夏以前，不独非同种之人，亦且非同国之人，遗书具在，固可按也。”当然，他也深知满族统治者与普通满人的区别，所以强调排满是为夺取政权，即“今日之排满，在于排满人统治权。民族主义即与抵抗强权主义互相表里，固与前儒中外华夷之辨不同也。使统治之权不操于满族之手，则满人虽杂处中国，亦无所用其驱除。”也就是说，他所努力奋争者是推翻满族统治，建立汉族统治的国家。所以他将民族主义解释为“排外”思想，强调实行民族主义的目的就是“以汉族为主，而以他族为客”，维护汉族的主体地位和统治地位。由此可见，在民族国家认同上，他所认同的是汉民族国家。这样的认识，与他的民族建国理念密不可分，他曾专门论述道：“凡一族之人民，必有特立之性质。……合数国而同一种族，则数国可并为一国(如德意志联邦是)；合数种族而为一国，则一国必分为数国(如土耳其各小国)。”从此即可看出，西方的“一民族一国家”观念对他是颇有影响的。
对于刘师培这样的学者革命家，政治行动的学理依据相当关键，西方“一民族一国家”的近代民族观念为其“排满建国”理想提供了理论支撑，而拉克伯里“中国人种、文明西来说”则恰逢其时，为其提供了史实上的支持。拉克伯里认为，黄帝率巴克民族进入中国后，击败了土著蚩尤，土著们部分逃往南方，成为后来的苗族，其余的就变成征服者的奴隶。中国古籍中的“百姓”即指的是巴克族的征服者，“黎民”则指黑发或黑肤的土著。巴克族的征服者演变为华夏族、汉族，成为中国的主体民族，而且拥有源于巴比伦的高于四夷的文明。所以，拉氏所谓“中国人种”西来，实际上就是指的汉族西来。如此说法，当然凸显了汉族自古以来作为征服者的主体地位，而在刘师培这样的接受者眼里，不啻是说汉族向来高贵，应该成为统治者，从而为革命派实现“排满建国”理想、建立汉民族国家提供了史实佐证。以是之故，刘师培不仅全盘认同拉克伯里之说，还曾专门借鉴古希腊和古印度的种姓等级制度，来论证汉族“种姓”的高贵，他说：“昔希腊区国人为三级，印度别国人为四类，而震旦上古之初，亦各以种类区贵贱。试观《尧典》一书，有所谓亲九族者，有所谓平章百姓者，有所谓黎民于变时雍者，百姓、黎民何以区之为二级？刘光汉曰：百姓者，汉族之民，乃贵族及公民也(九族即皇族)；黎民者，异族之民，乃贱民及奴隶也。”并把历史上的强盛归功于“百姓”，衰弱归咎于“黎民”。很显然，这种论调具有强烈的种族民族主义色彩，是服务于排满斗争的需要的。
还需一提的是，强调汉族“种姓”高贵，也与刘师培对社会进化论的服膺相关联。在民族危机达于顶点的清末，社会进化论风靡思想界，成为进步知识分子信奉的对象，刘师培也不例外，甚至将之引为从事民族革命的理论基础之一。他说：“今太西哲学大家创为天择物竞之说。物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。种族既殊，竞争自起，其争而独存者，必种之最宜者也。中国当蛮族入主之时，夷族劣而汉族优，故有亡国而无亡种。当西人东渐之后，亚种劣而欧种优，故忧亡国更忧亡种。”所以，强调汉族西来、“种姓”高贵，具有对内、对外双重意义。对内以“夷族劣而汉族优”为借口，以“物竞天择，适者生存”为依据，强化的是“排满建国”的合理性；对外谈人种、文明西来，是要说明汉族同样具有欧洲民族的“种姓”，完全有能力在优胜劣败的种族生存竞争中取得胜利。
实际上，对华夏族、汉族所拥有的主体地位，中国典籍向来记载甚详，并非清末时人的新发现，甚至所谓西来说也不是毫无记载。但在清末民族自信缺失、唯洋是尚的风气下，西方学者的类似见解反而成了最佳佐证。另外还值得注意的是，刘师培从拉克伯里学说中引申出来的东西并非都符合拉氏本意，如拉氏并不认为汉族种姓高贵，而刘师培乃至蒋智由、章太炎等人均未谈及这一点，也许是有意忽略之。在将异质文化因素为己所用的过程中，这种现象较为常见，不过具体到清末中国，则特殊的时代环境造就了它的特殊意义。
以上论述可以看出，刘师培对拉克伯里学说的接受，是以某些具有西方近代特质的民族观念为支撑点的。不过这仅是问题的一方面，作为深具中国古典学术素养的“国学大师”，中国固有的“华夷之辨”的民族意识，也深深浸染着他，从而使他的民族观念呈现中西交汇的特色。
众所周知，民族与民族认同是历史的产物。就中国而言，上古诸部落在不同环境下发展，逐渐形成了许多族群，其中华夏族处在中原优越的地理位置上，拥有农耕经济下先进的农业文明，从而具有在各族群中的领导地位，形成了华夏文化中心观念。战国时期，华夏族已成为稳定的民族共同体，但还不是统一的民族，经过秦汉四个多世纪大一统的陶铸，才发展为统一的民族，并且成为统一多民族中国的主体民族，在中华民族形成与发展的过程中，起着凝聚核心的作用。西汉时，仍按先秦传统自称为华夏或中国，而边疆其他民族则称中原华夏人为“秦人”和“汉人”。两晋之际，“五胡”逐鹿中原，明确地与汉人共享“中国”的称谓，汉人则比较稳定地成了族称。到南北朝时期，汉人已由他称成为南北汉人的自称。由于“中国”成为各民族共有的称谓，“汉人”成为汉民族专有的族称，中国各民族的总体称谓也由“华夷”对举演化为“蕃汉”对举。在华夏族形成、发展的这一过程中，自我认同至关重要。由于华夏文化中心观念出现甚早，所以自我认同主要是文化认同，这是华夏族不同于他族的关键所在，“华夷之辨”便由此而来。也就是说，所谓“华夷之辨”，更多地是一个文化观念，而非纯粹种族上的界定。因为华夏族自认文化高于四夷，故而长期有着只可“以夏变夷”、不可“以夷变夏”的观念。若套用现代概念，这样的民族认同，颇具文化民族主义意味，此可谓近代之前华夏民族的民族主义思想。
对于刘师培这样的“国学大师”、反满革命家来说，“华夷之辨”是最好的传统资源，自然起到了革命理论基础的作用。刘师培的一系列政论，都是以此作为论说依据的。如在《攘书》一开篇，他就解释说，《攘书》即攘夷之书；在《攘书》的《华夏》、《夷裔》、《夷种》、《苗黎》、《胡史》等篇中，他考察了中国各民族起源和演变的历史，宣称其目的就在于发扬《春秋》“立中外之防”的微言大义，即“自孔子言裔不谋夏、夷不乱华，而华夷之防，百世垂为定则”，以防止“用夷变夏”，并主张把华夏族的历史作为中国历史的正统，以此指斥清王朝近三百年的统治非中华正统，否定其统治的合法性，“吾独惜夫宋丙子之后无正统者几百年，明甲申之后无正统者又三百年。其所谓史者，乃胡史而非华史。长夜漫漫，待旦无期，史臣不察，谬以正统归之。”在《攘书》的《溯姓》、《渎姓》、《辨姓》等篇中，他考察了各民族姓氏的起源和演变，并解释说辨清姓氏源流，目的同样是为了承继《春秋》大义，“震旦立国，首严华夏之防”，以避免“以夷乱华”。这些言论清楚表明，“华夷之辨”是排满革命的最佳利器，故刘师培不遗余力阐发之。
既然“华夷之辨”有此效用，因而与之相关的各类学说也就颇为当时的革命者青睐，而拉克伯里学说恰好于此有所助益，所以刘师培热衷于它。拉克伯里关于巴克族征服的说法，无疑是为“华夷之辨”在源头上提供了佐证。而且拉克伯里的著作不仅考察巴比伦文化的遗存，还大量征引《尚书》、《诗经》、《山海经》等中国古典经籍，依赖这些经籍证明己说，这更令得刘师培等人信从。刘师培也是运用大量中国典籍，阐发上古之初的华夷关系，认为“汉族未入中国之前，居支那本部者，北有猃狁，南有苗民，而二族之中，又以苗民为最盛”。其时黄帝族居于西北边荒之地，是客族，苗族和猃狁则是主族。其后黄帝族由黄河上游东进，先后打败了苗族和猃狁，进入中原腹地，黄帝子孙“遂分布于支那大陆，奋发砥砺，日进文明”，成为华夏主族，而苗族、猃狁则被迫移居荒僻山林之地，落后下去，变为客族。这样的论述，同样是在源头上辨析华夷，为当时革命派大肆宣扬的具有反满目的的“华夷之辨”提供历史依据。
由上可见，刘师培的民族意识既有西方近代民族主义的因素，又有中国固有的“华夷之辨”的观念，呈现出中西交汇的特色。不过此一交汇某种程度上具有内在矛盾，这是需辨析清楚的。
如前所述，西方近代民族思想的核心是国家由民族组成，一民族一国家。这样的思想，显然是基于种族理论，以“人种说”为依托，即把种族或人种作为界定民族的基本标准，拉克伯里对中国人种的界定和主张的理论基础也在此。种族理论对刘师培等人曾产生过较大影响，他用此来强化“华夷之辨”，说：“三代之人，无人不明种族之义。盖邦国既立，必有立国之本。中国之国本何在乎？则华夷二字而已。上迄三代，下迄近今，华夷二字，深中民心，如‘裔不谋夏，夷不乱华’言于孔子，‘非我族类，其心必异’言于季文子，‘戎狄豺狼，不可厌也’言于管夷吾。故内夏外夷遂为中国立国之基。汉儒之言，亦即此意。日本倡攘夷之说，始知排外。中国倡攘夷之说，始知开边。”这段话表明，“华夷之辨”为立国之本，讲求的是种族之分。实际上，这样的论述已与“华夷之辨”本义有了距离。“华夷之辨”虽也谈种族之别，但核心不是种族问题，而是文化问题。早在春秋战国之时，以文化上的差异来区分华夷已经成为华夏内外各民族的共识，即区分华夏和夷狄的标准是文化而非种族，所以“华夷之辨”更多地是一个文化观念。正由于此，“用夏变夷”的观念才长期存在，如孟子所言“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”，即只能用华夏文化改造夷，绝不可能用夷变夏。这是文化上的根本原则，也是华夏民族主义的本源所在，它并非建立在对血统、体质等种族因素的认同基础上，而是建立在对文化身份认同的基础上。这样的观念，显然与基于种族理论的西方近代民族思想有差异，甚至有矛盾。对于“华夷之辨”关键不在种族而在文化，可以“用夏变夷”，刘师培并非没有认识，他说“用夏变夷”的提出，是因孔子认识到世界总有文明普及之日，“使无礼义者化为有礼义”，“特以声名文物非一国所得私，文明愈进则野蛮种族愈不能常保其生存”。但是目前“据此以荡华夷之界则殊不然”。也就是说，谈“华夷之辨”时强调种族之别是时势所需，排满斗争的需要，而文化上的“用夏变夷”是人类文明发展的长远目标，两相比照，刘师培更重视眼前的政治目标，所以更强调种族之别。在这方面，不仅刘师培，章太炎等革命派人士亦是如此。
由此可以看出，清末革命派的“华夷之辨”与中国古代的“华夷之辨”已有很大不同，西方近代民族观念的进入，使原本强调文化差异的华、夷之分具有了种族色彩，进而言之，从中国固有的文化民族主义转换成近代的政治民族主义。在这一转换过程中，文化与种族的内在矛盾并未消弭，只不过是以现实需要为由将一方暂时搁置。从后来的历史进程看，革命派强调种族之别的现实策略确有成效，但若放宽视界，则应该说梁启超等人倡导的“大民族主义”以及超越狭隘种族界限的“中华民族”理念，更有助于中华民族整体的长远发展。