黄平：说事、讲理与论道——文明互鉴、建设人类命运共同体的三个叙事逻辑

黄平 英国伦敦政治经济学院社会学博士，中国社会科学院研究员。现为第十三届全国政协委员、香港中国学术研究院常务副院长，兼任中国世界政治研究会会长、中华文化交流与促进会理事长、全国港澳研究会副会长、中国社会科学院台港澳研究中心主任。曾被选举为国际社会科学理事会（ISSC）副理事长、国际社会学会（IIS）副会长（两届）、中华美国学会会长；曾任中国社会科学院社会学研究所副所长、美国研究所所长、欧洲研究所所长。主要研究领域为社会发展、全球化与中国道路、中美关系、中欧关系、台港澳问题。主要著作有《未完成的叙说》《西部经验》《误导与发展》《我们的时代：现代中国从哪里来、到哪里去》（合著）《本土全球化》《梦里家国：社会变迁、全球化与中国道路》《家国天下：中国发展道路与全球治理》。

人们越来越意识到文明互鉴、建设人类命运共同体的重要性。实践很伟大，理论须深刻。把文明互鉴、建设人类命运共同体背后的道理说清楚、讲明白、论透彻，有三个层次：首先是说事，其次是讲理，最后是论道。

第一，说事。事不清理不明。学者有责任从各自角度把中国所发生的事说清楚。这里也包括甚至特别重要的是历史的延续性。首先就是说事，就是既分门别类又连续不断地在事实层面把我们的故事说清楚。

说事层面，有个谁来说、对谁说、在哪说、怎样说的问题。

谁来说？毫无疑问，在一个更加信息化甚至传媒化的时期，说的人也不仅是学者，普通人都既是听者也是讲者，“每个人都是知识分子”（葛兰西）今天更加彰显和突出。但是，“教育者首先是受教育的”（马克思），今天每个人都在思考、都在发声，所以也需要更多的平台、渠道，让更多的中国人来说中国的事。

对谁说？我们建立新中国、获得国家独立与人民解放，解决了挨打问题，经过几十年的建设、发展、改革，又解决了挨饿问题，现在和下一段要解决挨骂问题，要在世界上解决中国被污名化、妖魔化问题，这也不只是形象和舆论的问题。而解决形象和舆论的问题，首先是要对自己人把基本事实说清楚，即我们自己得清楚自己的道路和历程的基本事实，使我们的自信建立在事实依据上。

在哪说？传统的课堂、研讨会、新书发布会，都是我们所熟悉的场域，而今天社会越来越信息化，媒体已经深入到大众尤其是青年的日常生活，故在哪说就需要与时俱进，不仅在课堂上、书本里。

怎样说？过去40年中，除了在自己的课堂、媒体、出版等平台对自己的听众观众受众说之外，也到其他国家和地区去讲中国的过去、现在和将来。外面的听众也有能客观或相对理性地来理解的，还有人听下来要么出于傲慢偏见无知或者利益考虑而不理或不信。所以，怎样说就很关键，仅凭事实，未必就总能胜于雄辩。这就涉及讲理的问题。

第二，讲理。讲理既不是简单地罗列事实，也不只是说话的技巧如何、外语水平怎样、资金和技术是否足够等。讲理，至少有这几个层面：议题设置、规则制定、话语水平。如果议题已经提前定好（例如就只能踢足球），规则也已经定死（何谓犯规、进球、得分），就只是在狭义的话语层面去说去讲去辩，未必会很有效。但如果把议题、规则、话语这三个层面综合起来看，就有一个从语词到概念，到命题和逻辑，最后是从理论到思想的内在结构，就不只是仅仅在狭义的话语层面编词或翻译等问题。这当然不是说话语以及文风不重要，即使有理，也有个怎样说怎样讲的问题，呆板、枯燥、生硬、僵化的教条式的文风，连普通群众、广大青年也是不能打动的。

第三，论道。在讲理的基础上，更有个论道的问题。一者事说不完、说不清，所以需要讲理；二者至少听上去公说公有理、婆说婆有理，那背后的道是什么，怎样论道，这是特别重要也特别需要的。一方面，事不清理不明、理不明道不通，另一方面，无理事说不清、无道理讲不通。今天要论述如何走出中国式现代化道路并开创人类文明新形态、为何要文明互鉴并建设人类命运共同体，就有特殊性与普遍性的问题。这里，也有三个层面。

其一，中国式现代化和中国文明形态当然一定有自己的特色。当年走农村包围城市的道路就是因为不能照抄照搬，之后也一直强调普遍原则与具体实践相结合，改革开放以来坚持中国特色就讲得更多。中国特色既不是苏式也不是西式，必然也必须有自身的特殊性，其很重要的一点就是只能从中国的实际出发，这样才能发现并解决中国特殊的问题。离开了这一点，不仅中国这么一个国家大、人口多、历史长的社会不能走稳走好，即使是一些看上去小得多的社会，也要么走不顺，要么不再成其为自己。

其二，中国式现代化和文明形态的普遍性。如果仅仅是有特色，即使很成功，那还只是一个个案、一个特例、一个“例外”。中国一方面走出了一条独特的现代化道路，另一方面又确实“拓展了发展中国家走向现代化的途径，给世界上那些既希望加快发展又希望保持自身独立性的国家和民族提供了全新选择”。这就是说，它的背后是具有其普遍性因而是有参考性乃至推广性的。本来，任何特殊性中也都包含着普遍性，尽管中国坚持不强加给别人别国我们的现代化道路与治理模式，既是对别人别国的尊重和对国际法或国际秩序的遵守，也是对自己发展道路与治理模式的审慎和我们优秀传统文化应有的守护。但是，也不能因为这些就看不到中国特色所蕴含的普遍性。看到特殊性中的普遍性，也是说事时说明、讲理时讲清的内在要求。

其三，中国式现代化道路的优越性。如果再从四个自信的角度看，任何一个事物，如果它所跨越的时间越长、覆盖的空间越广、涵盖的个体越多，那么，至少很可能，其所蕴含的普遍性就越强。如果是这样来看中国五千年一路下来一直走到今天，尽管也经历了很多艰难曲折、战争磨难，但这样一个文明形态，既绵延不绝还不断创新，不仅是发展的速度、规模、势头，而且其内在的生命力和影响力，特别是它所体现的包容性与亲和力，包括日常生活中的亲情、互助、团结，在社会层面的彼此认同、社区安全和凝聚力以及坚韧性，这些东西比起看得见的“发展指标”甚至更重要也更关键。客观上，经济发展一定是有快有慢，生活水平也一定是有高有低，社会差距也会时大时小，各种问题也总是层出不穷，“发展起来比不发展起来问题还要多”（邓小平）。论道不是在现象、经验、观察的层面说事，也不仅是在各个学科层面去讲理，虽然这些都很重要，也还没都说清、讲好，但论道者，是要把普遍性原理性的东西弄懂阐明。例如“两个结合”，个人的体会，第一个结合使马克思主义获得了再生和新生。马克思主义也可能并曾经被教条化，或者被诬蔑化以后失去影响力，但是为什么它却在中国获得了再生和新生？第二个结合使中华优秀传统文化获得了激活与弘扬。中华优秀传统文化也可以躺在博物馆里，或者被复古倒退为陈旧东西的辩护士。但是为什么能够成为中国式现代化的有机组成部分，并因此被激活与弘扬？这是论道所需要回答的大问题。

这就需要在坚持四个自信的同时坚持开放、包容，在与其他文明的对话、交流、争论、互鉴中，去说事、讲理、论道，这样才能也一定能走出文明互鉴、建设人类命运共同体的新路。

渠敬东：从文明比较看中国社会的双轨制

渠敬东 北京大学人文社会科学研究院常务副院长、社会学系教授。主要从事社会理论、社会思想史和艺术史研究。专著有《缺席与断裂：有关失范的社会学研究》《现代社会中的人性与教育》等；合著《自由与教育：洛克与卢梭的教育哲学》《山水天地间：郭熙〈早春图〉中的世界观》等；主编文选3部，主编《涂尔干文集》（共10卷），《山水》辑刊。译著10部，在《中国社会科学》《社会学研究》《社会》等核心期刊发表论文数十篇。

从最宽泛的意义上说，所谓“社会”，通常指的是“人世间”或“人间事”。社会学的工作，就是通过经验事实的发现，寻找构成人世间的各个层面或领域的形态、机制、结构及规范，揭示生活世界之构造的规律；同样，人的心理、行动及为此提供的意义解释或象征意涵，也是社会学领域中极其重要的问题。不过，只从“人世间”的角度来研究社会，并不能揭示社会存在的本原。涂尔干在《宗教生活的基本形式》中说过：“倘若宇宙不被意识到，人就不可能存在，而且只有社会才能全面意识到宇宙的存在，因此，宇宙存在于社会之中；于是，宇宙就变成了社会内在生活的一部分。”其实，涂尔干的意思是，倘若没有神圣存在，便不会有人世间的世俗生活，仅从世俗主义出发来理解社会，无法把握社会的根本。

对西方人来讲，这里的“宇宙”，亦可代之以“宗教”。但涂尔干说的宗教，已然不是原来的范畴了：一切语言与概念、理想与灵魂、信仰与仪式，都可谓是神圣性的存在，皆为社会之基础。否则，世间的人或人间的事都只会“像河流中的波浪滚滚而来，甚至在稍稍滞留的时候，也不能保持原样”。后来，“社会学年鉴”学派，在莫斯等人的倡导下，深化了对于社会神圣性的理解：无论对于古代还是现代世界来说，人之存在根源，是被先天给予的共在基础，是人们与生俱来的生存基质，其生身的创设、依存的共同体、使用的语言以及信念中的情感，都不是仅凭个体来决定的。因此，人得以存在的最终基础，不是一种自然权利及其衍生的契约，而是超越于他的那种预先给出的世界，人的存在意义，不是一种自我保全，而是不断返还给世界的义务。

由此看来，社会存于人世间，却也存于人世外。倘若只从世俗主义层面来理解社会的构造，那么就必然存在一种“非社会”，甚至“反社会”的世界，来为人世间奠定一个超越性的精神基础。任何文明的构造，都带有政教关系的性质，即便中国文明并无明显的宗教性特征，但若没有圣俗二分的构造，恐怕也是难以成立的。因此，经典社会学家们理解的社会，总是从政与教、圣与俗、道与术之间的关联出发的，纯粹的个体或世俗生活不能为社会提供存在的完整理由。

当初，中国社会学的开创者们也有相似的看法。吴文藻有关物质、社会、精神的“三因子”学说，强调的即是社会对于物质与精神之间的连带功能。费孝通重视乡土中国中“知识阶级”的作用，必是与儒家士大夫的理想世界有关。林耀华描述的地方社会，若没有祭祖和游神的仪式活动，怕是早就崩塌了。瞿同祖讨论传统社会的法律实践，若无礼制的底色，或天道与人心的关联，规范秩序也便无从谈起。

钱穆曾论中国社会之形状：从结构上说，是“身家国天下”，从机制上说，是“亲亲”与“尊尊”，从实践上说，是“修齐治平”。而从形态学上讲，则可分为“城市”“乡镇”“山林”“江湖”四种类型，城市为政商中心，镇之四围乃为乡村，乡民多聚族而居，山林多为佛僧与高士的隐地，是儒释道的精神寄托，而江湖则是义士任侠的演绎场，山林与江湖之间，一静一动可谓治乱之平衡。费孝通在《皇权与绅权》中说：作为封建制度统治阶级一层的大夫士与帝制国家中的士大夫不同，封建制度解体后，皇权大一统“朕即国家”，出现的一个道统阶层，出仕做官与其说是一种最终的理想，不如说是一种安全保障。“归去来兮，退隐山林”是中国人的理想。

前辈学者关于中国社会的独特理解，说明以往仅从权利学说的预设出发，或从社会实际运行的利益和权力关系出发来发现社会，是极其不充分的，社会的构造不等于“人世间”或“人间事”。相反，中国若没有天道或自然、永生或转世、山水与天地这样的观念发挥作用，中国怕是早就进入到丛林战争中了，中华文明也不会存续这样长久。

中国传统社会的构成，有几个双轨交错的重要范畴：封建与郡县、道统与政统、礼制与法制、官僚与士绅、庙堂与山林等，都依照不同的逻辑相互融汇、补充、矛盾和冲突，从社会理论的概念出发，则可发展为情与理、人治与法治、集权与分权乃至霸道与王道的研究范式。如同西方社会的政教关系那样，呈现出一种多重复杂并交互变异的治理结构和机制。厘清这一问题，需要追溯上古史中的政制及其经学的原本、中古史中的国家制度和族群关系的转化，以及近世以来儒释道的融合乃至中西交汇的现代化路径。

从不同社会阶层的生活形态来看，由帝王及国家的祭祀体系所确立的天文历法、山川地理与神话礼制秩序，对于宇宙论意义上的世界想象和具体运行的社会制度皆具决定性的影响。平民百姓的祭祖合族以及各种宗教信仰，是其塑造社会关系和生活方式的重要依据。作为联通上下阶层、内外世界之中介的士人群体，则不仅在国家治理和乡村建设上发挥巨大的作用，也时刻塑造着天地人伦的意识形态，更是在庙堂与山林、进取与退舍之间构建了一种士人心志，通过“得象会意“的方式，将儒释道的多重文明因子汇聚融合，形成了中国人独有的道德和审美品格，以通达具有中国意味的“超越之道”。在这个意义上，“山水”作为中国理解世界的维度，因历史演变而转化：从先秦时期绝地通天的山川祭祀，到中古以降澄怀修身的山水艺术，再到现代平等社会/民族国家背景下的山河政治，皆为中国文化传统中整全性的精神概念。

劳伦斯·罗兰-伯格：走向后西方理论——中国与跨国主义

劳伦斯·罗兰-伯格（Laurence Roulleau-Berger) 法国国家科研中心一级研究主任、里昂高等师范学校教授，“中欧后西方社会学”国际联合实验室法方主任，在欧洲和中国从事城市社会学、经济社会学和移民社会学方面的比较研究。从2006年开始，与中国的社会学家们一道共同展开认识论上的反思——“后西方”的社会学。以法语、英语和汉语主编、协编20多本书，代表作品有《社会学中的后西方革命： 从中国到欧洲》《生态风险与灾害——中国和欧洲的新经验》《社会学知识的结构》《后西方社会学： 从中国到欧洲》等。

在我们的传统中，社会科学，尤其是社会学，长期以来几乎被西方文化完全垄断。不过，它们绝大部分也确实起源于欧洲。西方的研究范式始终围绕两个中心叙事——西方文明优越论和资本主义将不断发展的信念。

但当今西方世界已经失去了构建这种范式的话语霸权，所以我们尝试突破“东方”和“西方”的分野，充分考察全世界各种社会的大量自主叙事，以此为一个后西方空间奠定基础。在这个空间里，“西方”和“非西方”社会学可以交叉互动，就理论与经验上的民族景观形成共同却发散的认知理解。15年来，我和我的中国同事们，其中包括李培林、谢立中、李友梅、何蓉、王春光、刘玉照、刘世定、范可等，共同探讨形成了一种认识论，根据涵盖中国与欧洲的社会学知识生态，我们提出了“后西方社会学”。

我要介绍的第一部分就是西方话语霸权和重构的西方。第一种以欧洲为中心的观点有两个特征，即东方主义与分岔。也就是说，西方被视为与世界“其他地区”不一样的存在。这也意味着以欧洲为中心和以美国为中心的西方主义是不同的。西方和帝国主义话语霸权遭到在西方核心地区生活和工作、非西方（族裔）而受到西化的知识分子的严厉批判。我们要清楚，其实后殖民研究和庶民研究已经动摇了欧洲中心主义，解构了东西方之间的二元对立，并协助打造了第三个空间。所以我们也应该看到“南方阵营”的形成，还有在非洲、拉丁美洲对日耳曼式西方思想的认知歧视和抵制仍非常明显。

在阿拉伯世界，萨里·哈纳菲提出了后殖民理论和后威权主义范式。在南美洲，阿尼巴尔·奎杰罗、瓦尔特·米尼奥罗和恩里克·杜塞尔也提出了知识殖民性的概念。然而关于第一部分内容，我们也要了解，在过去5年中，学者设想了如何重构西方主义，同时一种新的欧洲中心主义立场也出现了。我们要了解的第二点是，非西式的西方在解构了欧洲普遍主义的去地方化之后，乌尔里希·贝克和埃德加·格兰德提出了“世界主义转向”。桑托斯也提议从“看不见”认识论向“看见”认识论转变。

我研究了社会学的去西方化，格尔迈得·班步拉则提出了各种社会学连接的问题，现在又回到如何使西方理念去殖民化的问题。就非西式的西方而言，我们主要通过方法论世界主义来探讨西方和非西方社会学之间的互联性、聚合与拆解。除此之外，在研究非西式的西方时，我们还要考虑世界各地有很多相互对立的认知，尤其是中国和亚洲（其他）地区，金成国也提出了已西化的东亚如何实现再东方化的问题。在中国，也就意味着中国化，即中国社会学的本土化问题。

关于中国社会学的本土化，至今仍存在着科学争论。社会学中国化这个话题很早之前孙本文就提出来了，但学界还是有不同的观点。比如谢宇支持的就是一种依赖于美国中心主义的学院派，以此来佐证“世界社会学”，而何峰的理论则更侧重于方法论民族主义的构建，周晓虹和王苍龙则支持中间立场。

我总结了中国社会学的三种认知自主性，比如李培林和渠敬东主张历史认知自主性，他们主张与1949年之前的中国社会学研究重新建立起连续性。其次就是何祎金提出的独特的非传统认知自主性。再就是本土认知自主性，而支持这一理论的就包括研究行动伦理的周飞舟。根据谢立中的理论，话语多元主义似乎与某种形式的普遍主义密不可分，它是知识本土化的一种。谢立中还提出了多种形式的本土化，所以才会产生我们所说的中国的多元认知自主性。而这将会成为构建后西方社会学的核心。

那我们该如何构建后西方社会学呢？“西式的西方”“非西式的西方”“西式的东方”“东式的东方”以及“再东方化的东方”之间的知识生态是建立在认识论连续的情境上的。因此，我们可以在后西方空间里观察到一些同步过程。首先就是大量提升和层次化的认知自主性与西方话语霸权的关系，然后就是欧洲与中国社会学的认知聚合同步。后西方社会学其实源于东西方不同空间中的去中心化以及普遍主义的复兴，而且后西方社会学是在一个类似农业中“交叉授粉”的过程中共同构建的，其基础是本土知识之间的连续性和不连续性连接和分离以及“西方”与“非西方”社会学之间的差距。

因此，我将后西方社会学的构建分成了几个不同的步骤。首先是对欧洲及世界上不同社会学、理论传统、遗产和争议的区分。其次就是培养定义“知识利基”和地方性空间的能力。再次与知识循环和新普遍主义，还有社会学跨国主义与全球公共空间有关。最后就是“混合化”的社会学知识的共同构建。后西方社会学并没有利用这些差异，而是利用了中国和欧洲社会学在视角、实践以及概念上的差距。后西方方法论催生了一种多情境的社会学，学者在不同的空间、情境、背景和时间里一起进行田野研究。欧洲和中国的社会学家正通力协作，以界定不同背景下的共同场域情境，他们正在一起进行田野研究，分享研究成果，共同探讨如何运用哪种概念等问题。他们也可以共同构建“混合化”的概念。

我们已经在构建性的对话中展现了“西方”和“非西方”理论如何交流，共享的社会学知识与情境化知识是如何共生互融的。从交叉的角度，我们也看到了欧洲与中国社会学家之间时而连续时而中断的连续性，比如青年与教育、民族与空间，还有移民等问题。我们还展现了“西方”和“非西方”理论如何在隔阂与不和谐中共存，我们也从交叉的视角看到了欧洲与中国社会学之间时而连续时而中断的不连续性，比如全球化和社会阶层分化、性别和不平等、个性化和自我等问题。

那么，社会学和社会科学的未来会是怎样的呢？康奈尔表示，我们可以通过避免“寡头社会学”和“剩余社会学”来促进全球知识经济中民主社会学的发展。如此，后西方社会学就可以被定义为一门“友好的学问”。在这种联系紧密的生态下，本地和本土理论会变得愈发生动、彰显和活跃，将这些理论充分调动起来可以创造出非传统的或异托邦式的知识经典。但是，我们仍在考虑的因素也包括被全球学术界所重构的认知不平等和不公正问题。

来源：《中国社会科学报》