在中国文化中，义与命是一对重要范畴。“义” 指的是普遍的道德规范和伦理原则，通常有“道义”“义理”等说法，“道”“理”为“义”的普遍有效性奠定了形而上的基础。“命”的含义分歧较大，当命与义相对时，命指的是人力所不能控制、难以预测的某种外在的力量、前景、遭遇或结果。古往今来，关于“义命”关系问题看法不一，有义命分立、义命合一等观点。对此，我们应如何理解义与命，当义与命发生冲突时，应做何选择方可达致义对命的超越？西方哲学中的二重世界即必然世界与自由世界和传统“义命”论存在一致性、关联性，可为解决以上问题提供新的视角和启发。
道德认知：义命关系之层次
必然世界即自然世界，包括人在内的世间万物须遵循自然规律，受因果律的制约。自由世界则摆脱了自然因果律的限制，完全由自己做主。前者以命为主宰，后者则是充斥着道义的领域。人们会在现实生活中遇到各种困难，但并不一定都是命，只有作出努力而又无法改变时，才是命，即“君子当困穷之时，既尽其防虑之道而不得免，则命也”（《近思录·卷之七》）。面对此种境遇，通常有三种不同的价值选择。
首先是无义无命。它意味着个体否认了自由世界的存在，沉沦于自身生物性的一面，面对世事毫无举措，反而为情绪所主宰。即“有人遇一事，则心心念念不肯舍，毕竟何益？若不会处置了放下，便是‘无义无命’也”。南宋叶采认为无义是遇事而不能处，无命是处置了而不能放下（《近思录集注·卷七》）。简言之，无义无命就是缺乏生活的智慧，持有不该有的执着，对必然性缺乏理性的认知，并没有以平常心去对待，导致心为外物所累，阻断了通向自由世界的道路。无命无义在程颐看来是“志不胜气”（《二程集·遗书卷第十七·伊川先生语三》）。所谓志，《说文·心部》释为意，为志向、意愿之义，气既作为世间万物的构成要素，在宋明理学中有“理以赋性，气以成形”的说法，又有精神层面之说，如“浩然之气”。对于二者的关系，孟子认为志是气之帅，志统帅着气，二者是“骑手”与“马”的关系（《孟子·公孙丑上》）。若是志胜，便是个体自由意志的主宰发挥作用，则心自然无此累。反之，便沉沦堕入必然世界。
其次是以命处义。个体处于这一层次，在认知上意识到必然世界与自由世界的区分，但只是处于朦胧未开化的状态，并不能在自由世界中采取恰当的行动，缺乏对义的基本认知。二程曰：“中人以下，乃以命处义。如言‘求之有道，得之有命’，是求无益于得，知命之不可求，故自处以不求。”《二程集·遗书卷第二上·二先生语二上》“中人以下”是指后天知之者，而非生而知之者。若他们不学习或接受教化，就会采取“知命已定”的处世态度，即安之若命，只是以消极的态度来面对世间种种，并未转向对自由世界的价值追求，从而把“义”的自为困囿于“命”的必然之中，消解了义的积极自由层面。
最后是命在义中。处在这一层次的个体由必然世界走向自由世界，超越命的困囿。它确立在知命的基础之上，并选择“义以为上”，是在理性充分认知的基础上作出价值选择。知命是对人生遭遇的彻底洞察，是在不断修身的过程中达到的，所以孔子才讲“五十而知天命”。知命也是个人境界的体现，即“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）。而不知命则“恐惧于险难，陨获于穷厄，所守亡矣，安能遂其为善之志乎？”（《近思录·卷之七》）也即不知命便无法从“命”的必然性转向“义”的自为性或自由性。荀子也讲“知命者不怨天”“怨天者无志”（《荀子·荣辱》），在知命的基础上并不是对命做出改变，命是人力无法改变的，但能行义，即“知命之当然也，则穷塞祸患不以动其心，行吾义而已”（《近思录·卷之七》）。心不能为外在的困厄所困扰，而是坚定地行义，把“命”消解在“义”中，这也只有圣贤才能做到，正所谓“若贤者，则求之以道，得之以义，不必言命”，“圣人谓之‘不受命’”（《近思录·卷之七》）。“不言命”“不受命”并不是说命不存在，不受制约，而是说圣贤的境界超越了命的限制，即圣贤不论利害，唯看义当为、不当为，便是命在其中也。自由世界便是圣贤的目的王国。
道德实践：由命及义之工夫
对于如何由必然世界通达自由世界，超越命的困囿，从而能固守“义以为上”，《近思录·卷之七·出处篇》中有相关论述：“大凡儒者，未敢望深造于道。且只得所存正、分别善恶、识廉耻。如此等人多，亦须渐好。”道过于玄远非一般人能直接触及与觉悟，因而需要采取“心存正”“别善恶”“识廉耻”的方式循序渐进达至道。这三种方式便是在现实的人伦世界中由命及义的具体实践工夫。
“心存正”乃是心从外物的束缚尤其是利欲的执着中解放出来，实现心的自由无束，达至中正无邪的状态，这要经历一番正心的工夫。按照《大学》中的修养工夫，正心要以格物、致知、诚意为前提，格物是实践的工夫，致知是对真知的获取，诚意则是对意念的诚化。对此，宋明理学家阐述的侧重点各不相同，程朱以格物为中心，主要强调外在躬亲实践的工夫；心学则以致知为中心，注重内在良知的彰明；刘宗周则以诚意为本，以慎独为主要修养方式。但他们都认为正其心的过程是知情意行相统一的过程。在朱熹看来，正心最根本的是对仁道的坚守，即“志道，则心存于正而不他”（《四书章句集注·论语集注卷四·述而第七》）。这强调了立志的重要性，它也被称为为学修身的首要工夫。立志是道德理性的觉醒，是价值理想的确立，决定了道德修养的走向。
“别善恶”是善恶的价值判断。人是二重性的存在，不仅生活在必然世界中，而且生活在自由世界中。在自由世界中，它的基本标识便具有了道德意义，即以善恶为基本的评价体系，人身处其中要按照“应当”与“目的善”行事，并成为君子或圣贤。当然对于善恶的认定有不同的价值标准，一方面有共同认定的基本善，即普遍的道德共识，另一方面也需要充分利用理性的力量去审析善恶标准的合理性，即“别善恶”。善恶的判别是道德行为的前提，否则便会沦为伪善或乡愿。伪善只是在形式上具有善的标准，但实质上违背了善的基本内容或道德要求；而乡愿则是“德之贼”，这种无原则的善也是对道德的损害。
“识廉耻”是善的底线认知。在自由世界中，既有道德理想的价值追求，也有伦理底线的坚守。《管子·牧民》中提到国之四维是“礼义廉耻”，礼义是积极性的道德要求，廉耻是基本的伦理底线，它们强调有所不为。廉，清也，它要求个体对身外之物尤其是财货名利有所守，能洁身自好，坚守道义。耻乃羞恶之心，面对不道德的现象，内心会产生情感上的不悦。孔子认为“知耻近乎勇”，一个人若是知道、了解耻辱，必定羞于做耻辱之事，在道德行为上也不会存在恶。不识廉耻意味着在自由世界与必然世界之间最基本的界限已经消弭，那么这个人则无异于禽兽，其行为也突破了义的规范和礼的约束。
对于三者的关系，清代学者茅星来认为：“所存正，谓所存于心者正也。如利禄不以动其心，耳目口体之欲不以系其怀，皆是。此以体之存而言。‘分别善恶’二句，以用之发而言。盖所存正则其本立，分别善恶则知所择，识廉耻则能自守。”（《近思录集注·卷七·去就取舍》）他从体用视角对三条实践工夫作出解释，心存正为本、为体，别善恶、识廉耻为发、为用，别善恶乃处人之道，识廉耻则为自守之道。这三条实践工夫兼乎体用、处人与处己，间接回答了道德实践工夫的选择依据。
从必然世界走向自由世界，是义对命的超越。对于义命之间张力关系的处理关涉人们的价值取向、生活态度与人生归宿，可以说是人生哲学的核心问题。“无义无命”“以命处义”“命在义中”之间最大的区别是理性觉醒的程度，是从不自觉到自为的过程。“正其心”“别善恶”“识廉耻”也是围绕理性展开的。也就是说，在通向自由世界与圣贤境界的过程中，最重要的是理性力量的发挥。但这种理性不是工具理性，不是为其他私欲目的出谋划策，而是道德理性、是诚知。张载认为，“须是诚知义理之乐于利欲也，乃能”（《张载文集·经学理窟·气质》）。道德理性指向的是义理，是个体对道的主动觉醒与自觉担当。道德理性也不是孤立的，与情和意相配合，而且由道德理性带来的情感的愉悦远远超过利欲之乐，正是这种愉悦成为为善去恶的驱动力。
总之，义命之间的关系并不是非此即彼的关系，二者完全可以消融于道德理性力量的发挥。也就是说，道德理性是连接必然世界与自由世界的桥梁，这也是传统义命观的枢纽。
（本文系国家社科基金重点项目“中国近代道德观念发展史研究”（21AZX014 ）阶段性成果）
（作者单位：中国人民大学哲学院；北方工业大学马克思主义学院）
来源：中国社会科学网-中国社会科学报
作者：李双 张桂超