在电影《孔子》中，孔子声称要“变古改制”。实际上，真孔子的政治主张恰恰是克己复礼，也就是要复古，恢复他想象当中由周公制定的那一整套礼乐制度。“变古改制”是后来法家的主张。

孔子要往后退，法家则要朝前走。把克己复礼说成变古改制，就硬把孔子的理想扭了个一百八十度的大转弯。

对历史题材的文艺作品，当然不应该按历史学科所追究的那种历史真实性尺度去加以衡量；但这绝不意味着，它因此就可以完全不受历史真实的规定性制约。

其实，摆在我们面前的，未必真是要不要拍《孔子》或者《韩非子》，而是你究竟如何去拍的问题。这与我们怎么看待国学的问题很相像：这不是要不要讲国学，而是到底如何讲国学或者讲一种什么样的国学的问题。所以今天我想从电影《孔子》讲到历史上的孔子，接着再说说我们现在需要什么样的国学。

那么孔子究竟伟大在哪里呢？

 1.孤独的价值理性守护者

孔子生活在从春秋到战国的转型时期。那时，自西周以来延续了几百年的制度体系，连同与它相匹配的贵族文化，陷入急剧瓦解的局面。教科书告诉我们，这是一个从生产力、生产关系到上层建筑都发生重大变革的时代。它的主旋律，是新兴的社会力量排除腐朽的贵族势力及其文化，从而推动历史的进步。因此我们理所当然地应该肯定和欢迎这种“礼崩乐坏”的大变局。

可是事实上它并不代表历史上大多数人们曾有过的看法。比如从顾炎武到钱穆，就都不这么看。顾炎武用“礼”和“信”两个字来概述春秋的时代精神。而战国的时代精神，则更一致地被人们标示为“力”和“诈”。

从遵礼讲信到崇奉力、诈的风气演变，很集中地体现在顾炎武概括的“车战废而首功兴”这七个字里。

车战是华夏社会一种古老的战争形式。当时的礼制对不同等级的国家理应拥有多少乘战车有严格规定，因此有所谓“万乘之国”、五千乘之国、五百乘之国等，不允许随便扩军。

作战主力是站在战车上的贵族武士。一辆车上最多三个人，尽管每辆车后还会配置若干协同作战的“徒卒”，军队的规模仍极有限。交战也要严守规则。双方战斗员站在各自的战车上，如果面对面，相隔两匹马以上的长度，如何互相搏击？所以两军必须在十分开阔的战场上斜错列阵，战车先由对角线的两端相向行驶，在它们互相接近前再各自“左旋”。

就这样，当交战的两辆战车分别作逆时针圆周运动时，车上的武士便能在战车侧身相错而过的一刻交手过招。一个回合叫“一伐”。至多转上三四圈，也就是打到“三伐”“四伐”，即使车上的人尚未头昏，也往往轮飞轴裂，车翻马仰。故而不足一两个时辰，战争也就结束了，简直有点像游戏。

直到春秋中后叶，人们依然还在遵守礼制。公元前638年，宋、楚在泓水边会战。宋襄公一方先到达战场，列好阵形。他的部下在楚军未完全渡河，以及虽已渡河而未完成布阵时，先后两次建议宋襄公提前出击，但都被宋襄公拒绝了。交战结果是宋军被打败，襄公因为受伤而在次年死去。

对他恪守“不鼓不成列”的礼制，汉代人评价说：“于古为义，于今为笑。”是知他的行为被嘲笑为“蠢猪式的仁义”，固非自今日始。可是换一个角度想想，连打仗也毫不动心地把规则放在第一位，那是一个多好的时代啊！中国人不讲规矩，或许正是从那时候开始的。时移世迁，此风竟渐如江河之泻，积重难返，直到如今！

到战国时，战争的目标、规模乃至酷烈程度都大幅度提高。为打仗而倾一国之力，争以机诈相比高。对方即使投降还无法放心，结果只有把降卒全都活埋了事。中国历史上最大的活埋事件就发生在那时。奖励战功，被形象地比喻为以斩获首级多少为请赏凭据，此即所谓“车战废而首功兴”。凡此种种，在春秋时候都是绝不可想象的！对这样的“礼崩乐坏”乃至唯“耕战”是求的军国主义政策，难道我们也能够以“历史进步”的名义而举起双手去拥护吗？

可见历史的考察越是深入到真实的层面，我们就越是难以用一种黑白分明、是非分明、对错分明、好坏分明的简单立场去看待它们。从春秋到战国的历史变迁，可能体现了一种非变不可、谁也无法阻拦的趋势。这其中确实存在某种正当性。可是问题也许还有另外一面。

凡属重大变革的时代，当社会秩序发生大规模解体与重建，当社会正经历着根本性转型之时，我们经常看到工具理性的全面膨胀。这时候，绝大多数的人们根本无暇顾及价值理性。包含在旧传统中的具有正面属性的价值理性，总是连同旧传统一起，被满心眼追求现实利益的人们不屑一顾。因此与工具理性极端膨胀同时，价值理性往往处于普遍的失落和衰微。对正当或不正当的思索，会被对于是否有利或有用、能不能行得通的直接而现实的利害算计所遮蔽。而孔子的伟大，恰在于他身处实用主义弥漫的乱世，却孤独地坚守着他心中的价值理性。

 2.有时候坚持很重要

克己复礼这句古话，被孔子拿来表达他最基本的政治主张。所谓复礼，就是要恢复西周那一套礼仪和行为规范，从而复兴正在迅速败落的过去时代的精神。不过孔子自己也知道，一种业已衰退的文化秩序，是不可能光靠对外在行为规范的强调就能让它重生的。

复礼还得通过克己才能实现。西周礼制本有一种内在约束，它是从统治家族的血缘关系中派生出来的。到春秋末，世代传承了几百年的血缘关系变得非常疏远，所以“礼制”再也维持不下去了。孔子要通过克己实现复礼，又无法重建西周时那种强烈的血缘意识。他必须找到另外一种东西，作为克己的内在依据或约束。

这个东西就是“仁”。在古代中国思想史上，孔子第一次把用“仁”来标榜的道德意识自觉和道德自主，作为人必须有的一种明确追求提出来。这就是他之所以伟大的地方！

“仁”这个字，在孔子以前显然已经存在。《诗经》以“洵美且仁”“洵美且武”形容一个人。这里的仁，应该已包含和悦或爱人的意思。但只有在孔子那里，“仁”才获得一种系统的意义提升，被赋予全新的内涵。正因为如此，《论语》中才会留下那么多条孔子门人向老师问仁的记载。

儒家的仁，其最基本的含义是“爱人”。爱人的基本原理，就是将心比心，由己及人。从正面推己及人，即“己欲立而立人，己欲达而达人”；其反命题则为“己所不欲，勿施于人”。对这些信条，切勿以其平易而简慢之。正像一个著名学者说过的，从它们中间可以展开“全部人性”。人类各文明曾不约而同地发现过有关伦理的下述“黄金法则”：“你们要人怎样待你们，你们就要怎样待人。”（《新约·马太福音》）孔子是最早用他自己的语言表述这一法则的思想家。

就政治上的业绩而言，孔子是彻底的失败者。据司马迁讲，孔子一生“干七十余君”。可是几乎没有一个君主听得进他的那些复古主张。他因此而自称是一条“丧家犬”。但这并不是孔子之所以成为孔子的缘故。有时候，坚持真的很重要。孔子给中国文化打上不可磨灭的印记，正在于他的坚持，在于身处工具理性如沧海横流的乱世而坚韧地被他所恪守并被他所推展开来的中国文化的价值理性。

3. 国学应该是开放的

电影《孔子》又一次训示我们：在一个太过肤浅的商品文化时代，吆喝什么往往就意味着糟蹋什么。那么，“国学”也会遇到由孔子褪变为《孔子》的命运吗？

我们确实应该警惕。

如同一开始说到过的那样，基本上这不是要不要提倡国学的问题。关键在我们究竟需要一种什么样的国学。所以最后讨论两个与此相关的问题：

究竟什么叫国学？今天所需要的国学，应该具有什么样的基本特征？

我觉得国学具有两个带根本性的属性。首先，它是围绕着中国文化的那些中心观念之如何形成、发育和变迁的问题而展开的对中国历史文化的研究。这一属性并没有为国学划定一条清楚的知识边界；它只能提供一个聚焦的点，然后由此辐射出去，可能涉及文史哲各领域，涉及各门相关社会科学，还涉及中医、武术、美术、建筑等等。因为这个道理，国学注定只能是一个跨学科的研究领域，它不能以囊括一切的傲慢立场去取代所有那些学科领域的存在，以及它们各自的知识体系和专业建设。

其次，国学是中国人从中国文化内部对自身传统所从事的反省和创造性转换。这样的反省既使它有别于洋人的“中国学研究”，又可以为在传统的宅基上重建当代中国文明廓清它必不可少的厚实资源。任何成功的现代化，都不能缺少本土资源的接引与接榫。关于这一点，说来话长；现在只好按下不表。

上面所说的国学这两项属性，决定了我们真正需要的，必须是开放的国学。它的开放性至少包含以下三层意思。

国学既然是中国人自己的学问，当然要从中国出发去解释中国。但这绝不意味着国学是一种自我封闭的学问，可以对中国以外的学术界所从事的中国研究置若罔闻。

在重建中国文化和中国价值体系的过程中，必须承认国学不是自足的。中国历史文化不曾独立地孕育出中国自己的现代性来。无论怎样清醒地认识到，现代性并不是一种全然正面的东西，认识到中国文化完成其现代化转型的任务需要有传统作为榫接的基础，我们依然无法否认，由于在现代性方面的不具足，中国文化无法拒绝向外部世界取经。国学不应该被当作抵斥外来现代文化的盾牌。

国学不应该只有一个标准的、唯一正确的、终极真理式的、因而也必是僵化的版本。我们绝不可指望：真能有一帮代天立言的专家或别的什么人，可以向我们发布一种叫作国学的美好无比的东西；而我们一般大众，则只需将它接过来生吞活剥，照说照做即可。当国学变成宣传，它的前景，必定与孔子变作《孔子》相仿佛。国学只能活在有关它的各种见解的争论和融会之中，活在自由思想和自由交流的原创性思维之中，活在由它所属于的整个人群主动地与全体地参与的生命体验之中。

《读史的智慧》（修订本）

复旦大学出版社