摘要

在中国现代自由话语形成的过程中，处于新旧之交的康有为的思想值得高度重视。他一方面以孔子之学说为基本圭臬，另一方面又试图引进现代西方的认识论、方法论成果，发展中国传统思想，后者尤以公理化方法为主，但又不限于此。康有为明确提出，“圣人之师，万物也”的观点。尤其值得注意的是，从“公羊三世说”出发，康有为认为，在据乱世和升平世，君王在真理的判定上具有绝对的权威性，唯有在太平世“理”才成为判断真理的标准。于是，我们看到在追求认识自由的过程中，在康有为身上传统和现代交织在一起的复杂而色彩斑斓的面貌。

处于新旧之交的康有为一方面以孔子之学说为基本圭臬，另一方面又试图引进现代西方的认识论、方法论成果，发展中国传统思想，后者尤以公理化方法为主，但又不限于此。于是，在康有为身上，我们看到在追求认识自由的过程中，传统和现代交织在一起的复杂而色彩斑斓的面貌。

一、知行关系论

知行关系是认识论中的一个基本关系，一定意义上构成了探索认识自由的逻辑起点。

康有为有一部分著作是以编辑历史文本的方式形成的。在这种编辑的过程中，虽然他使用了已有的文本，但是，这些文本也可以从某种角度反映其思想。在《春秋董氏学》中，康有为引用了董仲舒的著作，不过其中表达的思想却是自己的。从这个角度看，他的引用表明自身对董仲舒观点的认同。董仲舒无疑是汉代的人物，不过，康有为认为董氏是充分阐发了孔子思想的人物，从这个角度看，他对董氏的认同本质上是对孔子的认同。这就赋予我们在讨论康有为的思想和先秦思想之间关系的时候引入董仲舒的资料以合法性。

康有为通过董仲舒，表达了他的认识论思想。他认为理性、规范可以指导行动，使得行动获得成功。他说：“凡人欲舍行为，皆以其知先规而后为之。其规是者，其所为得，其所事当，其行遂，其名荣，其身故利而无患福及子孙，德加万民，汤、武是也。”反之，忽视了理性、规范的指导则会导致行动的失败：“其规非者，其所为不得其事，其事不当，其行不遂，其名辱，害及其身，绝世无复，残类灭宗，亡国是也。”康有为提出了“道必先知而后行”的主张。他说：“盖道必先知而后行，事必先谋议而后有举措，筑室、裁衣必先绘定图样，而后鸠工庀材。未有无议论而有政事者，则是夜行无烛，瞎马临池，必致倾覆而后已。”

康有为的“智”（知）不仅仅是指导行动的理论或理性认识，某种意义上，它就是认识自由的代名词。他说：“见祸福远，知利害早，见始知终，立之无废，智之条理最博而深矣。”他还说：“知者，见祸福远，其知利害蚤，物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终，言之无敢哗，立之而不可废，取之而不可舍，前后不相悖，终始有类，思之而有复，及之而不可厌。其言寡而足，约而喻，简而达，省而具，少而不可益，多而不可损。其动中伦，其言当务。如是者，谓之知。”显然，这些话中的“智”（知）便包含着认识达到自由之境的意思。

值得注意的是，康有为认为根据先秦儒家的观点，真理是有条件的（“时”）。他指出，“天下之理，固不可以一端概知。兹饥而当食，寒而当衣，尤为公理而不可易者也。然当病热者，则不许食；当浴体者，则不可衣。夫以衣食之切身，然犹可用之时焉，而况其他乎？人之饮水冷暖当自知，人之为食饥饱当自适。”这种条件性无疑成为其论证君主立宪的认识论根据。根本上，“用之时焉”的说法又表明康有为的认识论思想深受传统之中“时”的观点的影响。他明确说：“与时俱变而各有宜。”而这也是《中庸》所主张的：“《中庸》曰：溥博渊泉，以时出之，反其时则为累矣。”

同时，康有为又主张以效果论作为评判真理的某种标准。他说：“是非善恶皆由人生，公理亦由人出，我仪图之，凡有害于人者则为非。无害于人者则为是。”“公理亦由人出”的另一版本是“公理亦由时定”。这就解决了公理的来源和标准问题。在康有为那里，公理和真理具有相关性。他明确表示，真理也由时定。从这个角度看，公理是真理的形上化。而评判真理、公理的标准是效果论：“凡有害于人者则为非，无害于人者则为是。”

将以上观点综合起来，我们可以发现在康有为那里，知行关系具有一定的良性互动的特征。一方面他主张实践当以理性或理论为指导，另一方面，他也指出实践的后果是判断真理、公理的正确性的一大标准。由此，他也认为真理、公理是有条件的。

二、“圣人之师，万物也”

由以上论述可知，虽然康有为明确说过“士以智为先”，而且他也在《实理公法全书》中主张公理化的方法，但这并不能完全说明他是先验主义。事实上，几乎和严复同时，康有为主张认识外在世界，抛弃传统的以古典文本和内在世界为研究对象的路向。

和庄子对“成心”的揭示、批评和无奈一样，康有为也反对“成心”。他说：“人之愚蔽也，皆自其心成之。神怯于鬼也，夜行见书影而以为鬼者，则得狂疾，终日东指西画以为鬼也，遂以为狂死。”这种对于心在认识过程中的重要作用的认识是正确的；但问题的另一面是，当康有为认为人之愚蔽“皆自其心成之”的时候，一个“皆”字表明，他和庄子犯了同样的错误：对于外物在认识过程中的地位认识不够。

但这并不意味着康有为又陷入了传统的“师心自用”的泥沼之中。事实上，他对传统的认识论在认识对象上的批评一个就是以心为师，另一个则是以旧为师。所谓旧，就是故纸堆。

康有为认为，以外物为认识对象，正是西方强盛的原因之所在。“泰西近日翻陈出新，皆从物理出。”他指出，在孔子那里就主张以外在世界为认识对象。“孔子辨防风之骨、商羊之舞，子产以博物名。至教小子多识鸟兽、草木，岂非三古所贵耶？”但是，秦汉之后的思想却发生了转折：“后儒不知天人之故，言义理则自隘其国土，言名物则虚考其文字，于是天下皆为愚，而无用之人甚或足己自尊矣。”“日埋故纸堆中，汩其灵明……考据家著书满家，如戴东原，究复何用？”“我中国虽四部之书浩如烟海，而士人钻研故纸，只能蹈袭陈说，即欲著书等身矣。是故洛阳市肆汗牛充栋，大半皆无益于时，徒灾梨枣之物，可谓宣没。”至此，康有为明确提出“夫人之智从万物出者大，从人出者小。圣人之师，万物也。”

从以上观点出发，康有为对“思不出位”作出新解，主张士人当以认识天下为己任。“曾子曰：君子思不出其位。——此《艮卦》之《象辞》也，曾子盖尝称之。位者，职守之名，各有权限，不能出权限之外。故政如农功，日夜思之，思其始而究其终，责任所在，务以尽职，则所思者以不越职为宜。如兵者专司兵事，农官专司农事，不得及它，乃能致精也。若士人无位，则天地之大，万物之夥，皆宜穷极其理。故好学深思，无所不思，思用其极。程子曰：能思所以然，是天下第一等学人。盖学人与有位者正相反，学者慎勿误会。”众所周知，“思不出位”是儒家的一个经典教义，它往往具有消极的含义。一方面它诚如康有为所说，主张有职守者在自己的本职领域兢兢业业、心无旁骛；另一方面，却又包含着对一般士人试图超越自己已有岗位对社会、政治进行反思而做出的批评。从这个角度看，康有为的解释颇富新意。他认为，正是因为一般的士人没有权位，所以反而应该扩大视野，不局限于具体领域。这种对于一般士人“思出其位”和有职守者“思不出位”的积极解读，都包含了以外在世界为研究对象的诉求。

三、关于认识的内在环节

康有为对于认识的内在环节本身虽无专题化的论述，然而其思想中关于这方面的内容则不在少数。他不愧为和严复同时代对于认识方法具有深刻认识的思想大家。

1、他提出了各种认识方法，但比较模糊。

在《实理公法全书》中，康有为讨论了三种“实”，其实涉及多种认识方法。

第一种是“实测之实，格致家所考明之实理是也。”这里涉及我们现在所说的科学真理的获得方法。显然，康有为在此使用“实测”一词，其实相当笼统。就“实测”之直接含义而言，它比较接近实验、试验。当康有为使用“实测”这个词语时，他所指的更多的是实验。但是，科学真理之获得绝非实验一法，它依靠多种认识方法的综合运用，因此，当他讨论到格致家研究而得的实理时，其中隐约已经包含多种方法，但康有为没有意识到。

第二种：“有实论之实，如古时某教如何教人，则人之受教者如何；某国如何立法，则人之受治者如何。其功效高下，皆可列为表，而实考之。惟此实论之法，愈今则愈妙，因今之惟恐其不今者。如今日地球上某教士用某法教人，则人乐从，且可获益若何；某国新用某法，则某等案件每年少若干，民间获益若何；因其功效可以定其法之得失，而等第之。”这里主要涉及的实用效果（“功效”）的方式考察真理之成立与否，本质上仍然是效果论。与第一种的区别是，它适用于社会科学领域。

第三种则比较明确的涉及演绎法，此即“几何公理之法”：“有虚实之实。如出自几何公理之法，则其理较实；出自人立之法，则其理较虚。又几何公理所出之法，称为必然之实，亦称为永远之实。人立之法，称为两可之实。”

2、公理化的方法。

由上可知，康有为认为公理化的方法（“公理之法”）具有必然性。因此在《实理公法全书》中他运用这个方法确立了自主、平等等现代原则。

从思维模式的角度看，一方面康有为有意识地采纳公理化的方法来克服老大帝国的陈旧观念；另一方面，这种方法的本质是演绎。而康有为在思想上以孔子所创制“公羊三世说”为纲，对君主立宪、大同说等的合法性进行论证，本质上并未突破演绎法。从这个角度看，康有为所明确标示出来的公理法内在的与中国传统存在着千丝万缕的联系。

事实上，虽然上文康有为肯定“实测”方法能够获得科学真理，但是，他同时也指出此法所具有的弊病，此即真理会因外在条件之变化而发生改变。他说：“欧美人之议论，多从实验，此固倍根最得意之学派也。往者欧美人之论养生，多谓食麦者强而智，食稻人弱而愚。今因日本人一战而胜俄，于是美国之实验学者又谓食稻更强，纷纷倡导食稻之说，近且议令兵士皆多食米，其可笑若此。然美人之能按实穷理，舍己从人，变化极速，固有其当然。而中国之万种事物，彼人多求实验，则欧美人之所谓实验精确者，安知其不又为日本之米也。”此中对实验法（实测法）之嘲笑显而易见。从这个角度看，康有为一定程度上认识到实验法所得的结果是有条件的真理。因此，他更加倾向于公理法。

但是，正如上文指出的，康有为在别处也认为公理本身也是有条件的。从具体的公理出发所作的演绎，其有效性如何也值得怀疑。我们必须承认康有为对于演绎法的认识的前后不一致之处。综合起来，可以说康有为其实涉及了演绎法在某个系统内部的有效性，但在这个系统之外，演绎的前提之来源的合法性如何，康有为借助“时”的观点进行了一定程度的质疑。其后梁启超借助墨子，明确指出获得真理需要演绎法和归纳法的有机结合。

3、康有为重视分析，并且联系名家加以说明。

他说：“韩信将兵多多益善，朱子谓其善用分数。一尺之捶削之而无尽，点线之体析之而无穷，分析是为治之要道哉！”“一尺之捶削之而无尽”而以《庄子·天下篇》所记载之名家的说法最著名：“一尺之捶，日取其半，万世不竭。”不过，就此而言，康有为所说的分析似乎较多物理意义上的，而非逻辑意义上的。当然，康有为已意识到有逻辑意义上的分析，他指出，“分明考辨”用以解疑。但是，作为方法论的环节，“分析”的说法无疑比较基本，而且也比较晦涩，难以和严复的方法论之细致性相提并论。

4、理性的讨论。

康有为认为理性的讨论是认识真理、获得自由的重要环节。他指出，日本和西方之所以强盛，一大原因就在于将国家大事赋予全国人民讨论，博采众长，集思广益。“租税，驿递，货币，权量，结约，通商，拓疆，宣战，讲和，招兵聚粮，定兵赋，筑城砦武库，两藩争讼，此何等大事，……日本乃以此国家大政，尽付之天下之庶人贤士，而不以一大官干预其间，岂不异哉？泰西各国略如此，然而皆强矣。”相反，中国人则将国家大事集中于少数几位位高权重的人物决定，其他人不得参与：“吾中国皆一二枢译大臣谋之者，余公卿无得与闻焉。”结果却是“吾一二人谋之至重至密，然而割地失权，岌岌恐亡矣。”

由此可见大范围的理性讨论的重要性。康有为认为这种讨论的精神早在先秦时期就已经得到了提倡，可惜的是秦汉之后消失殆尽。他说：“《书》云‘谋及庶人’，孟子称‘国人皆曰’，盖真吾中国经义之精也。吾自弃之，而为元、明败坏蔽之制所误耳。夫达聪明目，一人之才力闻见，与众人之才力闻见，孰短孰长，当不待辨。况当大地忽通、万法更新之际，一切新法新学，多非旧臣老耄所能知识者，而以一国之大事付之彼一二人耳目之私，其能当乎？”

然而，康有为虽然认识到了理性讨论在把握真理过程中的重要地位，但是从政治实践的角度看，他同时主张光绪皇帝能够成为最终裁断的权威。他说：“中国风气未开，内外大小，多未通达中外之故，惟有乾纲独断，以君权雷厉风行，自无不变者。但当妙选通才，以备顾问。若各省贡士，聊广见闻而通下情，其用人议政，仍操之自上，则两得之矣。”这种观点的提出当然和康有为的政治立场相关，不过，似乎从中也反映出某种法家认识论的痕迹。韩非便也主张类似的观点。他提出君王要让臣下自己发言，出谋划策，所谓“故议于大庭而后言则立，权议之士知之矣”（《韩非子·解老》）。但最终的决定权仍然掌握在君王自己手里，讨论的结果要按照“循名责实”的原则来加以检查：“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”（《韩非子·定法》）从这个角度看，康有为的观点与之有点相像；但是，韩非的这种主张背后包含的更多的是君王的统治策略，康有为则较多地将重点放在理性的讨论上，皇帝的最终裁断更多的是为了让无休止的讨论有一个中断，也是为了实践的方便。

君王的权威性不仅体现在他是真理的最终裁断上，而且也表现在他是开民智的主体上，康有为引用先秦儒家的观点加以证明。他说：“自古君民之间，有相亲爱之道，无可疑忌之理。《书》曰：民可近，不可下。《记》曰：在亲民。凡先王所以勤勤恳恳，为亲民之政者，非独养其生也，盖亦有以开其智焉。其民智愈开者，则其国势愈强，英、美诸国是矣。民智之始何基乎？基于学校；民智之成何验乎？验于议会。夫学校与议会，相联络、相终始者也。……夫君者民之父母，其爱民也如子女。夫父母之爱其子女，而欲开其智也，必为之延师入塾焉，则学校之说也；及其学之成也，必自能作书焉，自能任事焉，则议会之说也。”然而，在此却产生一个疑问：尚未开启的民智如何进行有效的理性讨论？换而言之，君王的存在当然在政治上不得已的事实，但在认识自由的获得上似乎已然成为某种障碍。

从另一个角度看，这其间的紧张也可以获得解决。众所周知，康有为认同“公羊三世说”，对此，我们将在讨论其政治自由思想时加以展开，这里要说的是，康有为依据“公羊三世说”，不仅在政治哲学领域认为不同的时代（“世”）具有不同的政治原则，而且，与之相应，他也一定程度上主张不同的时代具有不同的认识论原则。

康有为指出，在据乱世、升平世，“理难定美恶，是非随时而易义”，而且，这个观点是先秦儒家思想所教导的：“昔孔子既作《春秋》以明三统，又作《易》以言变通，黑白子丑相反而皆可行，进退消息变通而后可久，所以法后王而为圣师也。不穷经义而酌古今，…是刻舟求剑之愚，非阖辟乾坤之治也。”

康有为认为，在太平世“理”成为了判断真理的标准。在《实理公法全书》这本可谓表达了康有为“大同说”思想之雏形的简明著作中，他明确提出，“圣不秉权，权归于众。古今言论以理为衡，不以圣贤为主，但视其言论何如，不得计其为何人之言论。……大道之权，归之于众则正，是几何公理所出之法，且最有益人道。”这个思想是值得高度重视的。他明确反对了古往今来以圣贤言论为大前提进行判断的做法，并且主张真理的确定“以理为衡”。不能否认，康有为所说之“理”为天地所生，他说：“天地…生理。”这个意义上的理是形上的理性，但是，同样需要承认的是，某种程度上康有为也认同民众的理性，所以他说“大道之权，归之于众则正，是几何公理所出之法”。换而言之，在大同时代，民众的理性是判断真理的最终标准。

在大同时代，认识自由才得以完全实现。